绪论
一 历史与思想
黑格尔说：“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们的历史。”[1]
首先，就思维与存在的关系而论，存在逻辑地先在于思维。“所过者化，所存者神。”（《孟子·尽心上》）历史尽管已经远逝，但总结经验汲取教训，对已逝历史事实进行复述追思与取精用宏既是构成我们思想内容的材料基础，又是指导我们思想活动的逻辑前提。质言之，历史是思想的坚实支撑。如果没有历史，就不会有现实的思想活动。反过来说，我们的思想也不能完全脱离历史而凭空驰翔。退一步说，即使有这样的思想也不可能是现实的可以转化为当下直接行动的思想，而只能是脱离实际缺乏现实实践性的玄思和冥想。
其次，作为社会文化形态存在者的人是一种历史性的存在，他的生命活动形式和社会参与过程本身既是将来历史的现实组成部分，也要受以往历史过程和社会沉积的塑造与影响。历史不但是构成现实生活着的人的一种先在的、不可或缺的精神之维或内在规定，也同时会现实地影响着人的思维形式和思想内容，甚至会对现实的社会实践形成一种先行或潜在的限定、制导与约束。人与历史的关系尚且如此，更遑论思想？人作为一种历史性的存在与文化性的绵延，其思想与活动互相影响互相塑造。而且，正是其思想与活动交互作用的过程和结果的现实集合而成为历史。所以，思想与历史究其实质乃是一而二、二而一的东西。或者，干脆可以直接说“思想就是历史，历史就是思想”。但历史与思想也不是毫无二致完全等同，至少从社会发生学的角度来说历史与思想不可能平行发展、齐头并进，而只能其中一方或先或后，另一方则寻踪蹑迹亦步亦趋或蓦然回首秋水望穿。实际上，正是历史和思想之间的差别与间隙使人类社会的发展既呈现出客观性与主观性、个体性与社会性、规律性与阶段性、必然性与偶然性的交错扭合，也构成了传统与现代的复杂面貌以及它们之间的必要张力。
（一）传统现代之张力
雅斯贝尔斯指出，在公元前500 年左右的时期内，在世界范围内集中出现了人类精神生产和文化创造突飞猛进异常活跃的壮丽景观：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[2] 从而，使得这一时期成了世界历史的“轴心”，自此之后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架。[3] 也有了不断推进自身发展的精神动力之源——“人类一直靠轴心时代所产生的思考和所创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心时期的苏醒和对轴心时期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神动力。”[4]
雅斯贝尔斯所论揭示了世界范围内人类文化发展与思想历史进程的一般规律，具有人类一般普遍性。相似地，如果做一特殊化的理解或进一步的推论，实际上古往今来世界范围内不同的国家和民族也有其历史和文化发展的“轴心”时代。在特定的历史时期，文化发展，思想活跃，百家竞出，异彩纷呈，交相激荡，彼此融通而最终为本民族进行历史自我理解与文化自我认同提供思想基础和普遍框架的情况也俯拾皆是屡见不鲜。具体到中国，《庄子·天下》和《荀子·非十二子》等学术著作的主要目的固然是要在剖判文化和抨击异说中确立自身在学术争鸣中的主体性地位，但其中所述也大致反映了“中国轴心”时期文化发展与思想繁荣的实际情况。吕思勉先生说：“吾国学术，大略可分为七期：先秦之世，诸子百家之学，一也。两汉之儒学，二也。魏晋以后之玄学，三也。南北朝隋唐之佛学，四也。宋明之理学，五也。清代之汉学，六也。现今所谓新学，七也。七者之中，两汉魏晋，不过承袭古人；佛学受诸印度；理学家虽辟佛，实于佛学入之甚深；清代汉学，考证之法甚精，而于主义无所创辟；（梁任公谓清代学术，为方法运动，非主义运动，其说是也。）最近新说，则又受诸欧美者也。历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳。”[5] 吕思勉先生以为自先秦以至于民国，中国学术发展可分为七期，而其中先秦学术最为重要。这是因为：两汉魏晋完全是承袭了先秦；南北朝隋唐之佛学来自印度；宋明理学虽辟佛却于不自觉间受到佛学很大的影响；清代汉学的创新在于考证方法，而非思想；最新理论学说的发端又肇始于欧风美雨的影响、涵化、孕育与洗礼。吕先生的概括可谓言简意赅，鞭辟入里。但有一点是吕思勉先生没有提及的，那就是，不惟是两汉魏晋，中国历代对于先秦学术都有所承袭亦有所创新。即使是晚近从欧美引入的新学术，其中固然有不少思想理论之类不同于中国传统学术的东西，但其目的并非简单地为引进而引进，而是要在对比讨论的基础上为理解传统学术提供新的理论审视视角和思想发展进路，其中更不乏中国学者直接套用西方的理论与方法来重新诠释先秦学术者。因此，一方面，我们完全可以说先秦学术是“中国轴心”时期所产生的学术思想之源头；另一方面，嗣后每一时代学术的发展都用不同方式在继承先秦学术的基础上，结合外来文明赋予了先秦学术以新的内涵和新的生命。借此，古老的中华文明一次又一次焕发出耀眼的光辉，中华民族的精神生活也由于一次又一次被注入新的内涵而得到了极大的拓展和提升。
人类历史的发展证明，这不仅仅是中国学术发展的特殊文化事实，也是世界各国各民族学术发展与思想演化的普遍历史规律。也正是在这个意义上，陈来先生说，“过去的传统把前代的创获传给我们，每一时代的文化成就都是人类精神对全部以往遗产的接受和转化，因此，传统是每一时代精神活动的前提”[6]。实际上，传统与现代，不过是人们为研究当下和历史之间路径走向与相互关系的方便而从时间角度对人类发展过程作出的相对性的，也是暂时性的区分与界定。尽管此二者在本质上是统一的，但对于人类发展具体时段的社会历史和思想文化乃至学术思潮的研究而言，这种区分不仅是必要的，而且是必需的。笼统地说，我们谈到具体的历史时期，不可避免地要包含物质与精神两个方面，物质方面是由历史人物或普通民众具体生产生活实践活动所形成的历史事件与历史事实，精神方面为该历史时段所产生和涌现的思想、学术与文化。于是，探寻传统与现代之间的关系就要从以下四个向度寻求答案：（1）传统的历史事实对现实的历史事实；（2）传统的思想、学术、文化对现实的学术、思想、文化；（3）现实的历史事实对传统的历史事实；（4）现实的思想、学术、文化对传统的思想、学术、文化。谈到传统与现代之间的张力无非是说二者之间的连绵承继、互相蕴含与互相影响。就以上所列举的四个方面来看，现代对传统的影响一般来说仅仅限于上层建筑、社会意识、思想文化等层面，比如现代学者对传统的再发现、再认识、再评价等，而不可能再回过头去影响传统中业已逝去的历史事件和历史事实。相应地，传统业已逝去的历史事件和历史事实也很难不经过漫长而曲折的历史过渡[7]来直接影响到现代的历史事实。传统对现代，主要是作为历史层积、历史沉淀和历史记忆形式存在的传统的思想、学术与文化对现代的影响，不但表现在学术理论、社会意识的层面，而且有可能影响甚至直接介入当下的思想文化建设与社会政治实践，而这又要以正确认识和深刻理解传统为初步的理论准备和基本的逻辑前提。所以，陈来先生说，“研究一种思想的起源，首要是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联”[8]。实际上，也只有这样从传统与现代之间必要的张力作为理论切入点，才能从特殊的甚至看似偶然的、个别的事例中归结出一般的、普遍性的原理，从而充分认识和把握该种思想的深刻历史内涵和宝贵当代价值。对于中国而言，由于晚清以来中华文明在西方炮舰外交政策的野蛮打击以及随之而来的西学东渐与欧风美雨的强劲冲击之下踬踣屡经，对传统与现代之间关系的理论辨析就必然内在地要求涵盖中西思想的彼此激荡、相互渗透、相互融合与相互影响。
（二）中西思想之差别
一方面，人类思想具有相似性和共通性，否则，就不可能进行文化交流与国际交往。另一方面，不同国家之间与不同民族之间的思想由于各种因素的影响与限制而又各自具有不同程度的差异性，否则，不同民族与国家的区分就失去了现实的文化标准、深刻的思想基础与内在的逻辑根据。就社会生活而言，“西方人讲权利，中国人则强调义务；西方人重平等，中国人习于等差；西方人按契约办事，中国人则服膺权威；西方人强调个人价值，中国传统则讲大公无私；西方人以公民立国，中国人则只知有群众而少公民意识；西方人尊崇法律，中国人则事事以道德为依归；等等。这些对立的命题在现实中不一定都像理论那样纯粹，但大体上可以用来说明中、西方文化的基本特点。这些特点不仅植根于它们各自的哲学中，同时也表现在普通人的日常生活态度和各种具体制度中”。同时，中西方“……的对立，不仅源于种种技术上的差异，而且有内在精神上的冲突。这就不是一个发达与不发达的简单进化关系，而是不同文化类型之间的相互冲突，彼此竞胜”[9]。梁治平以实际的社会生活为切入点对中西之间的差异之处作出了理论上的分析。乍一看来，这些不同似乎是显性的具体社会制度层面上的，但究其实质则是因为中西植根于不同的文化类型。
梁漱溟先生早就说过：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外界不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和 ‘德谟克拉西’ 精神产生出来。这句话就是说，中国人不是同西方人走一条路线。……若是同一条路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶得上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！”[10] 梁漱溟先生之论主要是就生产生活方式和制度文明而言，而梁治平之论则主要是就现实的社会生活而言。他们都认为，中国文化和西方文化走在完全不同的两个方向上，如果没有两者的接触和交流，在完全封闭的条件下各自独立发展，那么谈论中国能否在“轮船、火车、飞行艇、科学方法”和“德谟克拉西”精神上赶上西方是个根本连讨论前提都不存在的伪命题。可以看得出来，梁漱溟在如何看待中西文化交流这一问题上的态度是积极的；同时，他对西方的物质文明和制度文明的认可也隐含着对中国传统文化的某种反思和批判，而梁治平的态度相较而言则更为客观和中立。
思想巨擘启超梁任公对中西文化之利弊得失有诸多发人深省的独到见解，然而究其一生，梁任公的文化主张亦有不同之变化。与《新大陆游记》相比，《欧游心影录》更表明了对中西文化深入反思之后思想成熟时期的梁启超对待中西文化客观的理性态度。梁启超认为，中西文化不同之根本原因在于思维方式之不同：“从前西洋文明总不免将理想与实际分为两极，唯心唯物，各走极端，宗教家偏重来生，唯心派哲学家高谭玄妙，离人生问题都是很远……所以最近提倡的实用哲学创化哲学，都是要把理想纳到实际里头，图个人物调和。我想我们先秦学术，正是从这条路上发展出来的，孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊，求理想与实用一致，却是他们共同的归着点。如孔子的 ‘尽性赞化’, ‘自强不息’，老子的 ‘各归其根’，墨子的 ‘上同于天’，都是看出有个 ‘大的自我’、‘灵的自我’ 和这 ‘小的自我’、‘肉的自我’ 同体，想要因小通大，推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路，求现代的理想与实用一致，我想不知有多少境界可以辟得出来哩！”[11]
在梁任公看来，西洋文明之实用哲学创化哲学所觉醒的只不过是我们先秦学术之源头活水和不自觉的基础与前提。由此观之，梁任公对中国传统学术之赞许与推崇溢于言表。这里所说的，“把理想纳到实际里头”,“求理想与实用一致”其实也就是冯友兰先生所一直强调的“极高明而道中庸”。梁氏所论不仅针砭西洋文明之时弊，即使对于当下某些中国文化的研究者而言，亦可谓一针见血，切中肯綮！梁氏议论的中心在于三圣“有个 ‘大的自我’、‘灵的自我’ 和这 ‘小的自我’、‘肉的自我’ 同体，想要因小通大，推肉合灵”。诚然，人只是自然中极为渺小的一部分——作为自然而然的物质存在，只不过是物理学存在形态之“肉的自我”；虽有“血气心知”，亦不过是生物学存在形态之“小的自我”；与社会相比，人本就极为无能为力，与浩瀚无垠的宇宙相比，个人更是近似于零，乃至于虚无。但作为“万物之灵”的人，尤其是那些“士希贤，贤希圣，圣希天”之君子“意识到人类自身的有限性，在对超越存在的探询中体验绝对”[12]，又总要想穷究天地宇宙之奥窔，以追求理想圆满之人生，实现由“肉的自我”、“小的自我”向“灵的自我”、“大的自我”的突破、跃迁与升华。概而言之，西方主要通过理性之探索与逻辑之把握，中国主要诉诸精神之通透与生命之体悟——“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。其目的就是要由“天道性命相贯通”到“尽性赞化”，甚至要“人道合一”“上同于天”。质言之，“尽心、知性、知命、知天”是中国文化的主旨与生命。
正如陈来先生所言，现代意义上的中国哲学阐释活动，“几乎就是一种翻译、一种向着西方哲学语言的翻译”[13]。这种语言翻译式的哲学阐释活动虽于中国哲学之普遍化功不可没，然于中国哲学特殊精神价值之失落亦难辞其咎。有鉴于此，本书试图以最大的努力进入古圣先贤的精神生活之中，与之同呼吸、共命运，以求在最大程度上穿透他们生命的内在。这是因为，一方面，哲学家在通过理论形式对现实世界进行一般描述和抽象提炼时是以其特殊的生命体悟为内在动因和基本路向的；另一方面，“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》），准确无误地理解思想和客观公正地表达观点都存在相当大的困难。对此，黑格尔也说：“对那具有坚实内容的东西最容易的工作是进行判断，比较困难的是对它进行理解，而最困难的，是结合两者，作出对它的陈述。”[14] 对于任何事物信口开河随意臧否是最低级、最简单、最容易不过的事情，而理解事物需要基本的理论功底和知识储备，相对而言就困难多了。但通过对事物进行实事求是科学严谨的理论分析，得出客观公正的价值判断则是最困难的事情。
中西文化相互激荡已逾百年，中西学术互为参照，互相为用也早已成为学术与文化发展史上的既成事实。在这种特殊的历史语境之中，以兼容并包、中西汇通的文化态度，根据最新理论之发展，对中国传统文化资源进行科学的甄别、深刻的理解、准确的判断、实事求是的陈述乃至全新的诠释虽至为重要却并非易事。
（三）古今中外之贯通
正义是现代西方政治哲学讨论的重要范畴。尽管在不同的时代有着不同的意义和内涵，但其根源却依然可以追溯到古希腊罗马时代。中西文化传统存在有目共睹的巨大差异，这种讨论是否适合于中国的历史事实，正如黄克剑所说似乎确实是一个问题。[15] 但这只是问题的一个方面。另一方面，按照黄玉顺的说法，“不同民族语言系统的语义之间，既存在非等同性，也存在可对应性。假如没有非等同性，就不再是不同的民族语言，也就不存在比较之必要；然而假如没有可对应性，则不能通过互相翻译而相互理解，不同民族之间也就不可能交往沟通。但事实上不同民族国家之间一向就颇为有效地交往着，这表明可对应性是确实存在的事实”[16]。从表面上看来，黄玉顺的说法只是说明了中西思想之间存在相互诠释的可能性，这种论证确乎并不能解决中国是否有正义思想的存在性问题。但抛开简单化的理解，这种相互诠释的可能性实际上指向这样一个事实，那就是：不同的语言形式可能指向相同或相近的社会存在或历史事实。一言以蔽之，不同历史传统的民族与国家有可能存在相同或至少是相似的社会存在或历史事实，而社会存在与历史事实是推动语言演变、文化发展和思想演进的内在动因。由此，推而言之，不同历史传统的民族与国家也有可能存在相同或至少是相似的文化思想。这种文字游戏式的分析固然有可能揭示部分真理，但毕竟只是停留在语言层面上。那么，中国，尤其在古代中国到底是否有正义思想呢？难道，正义思想只是西方所独享的文化专利吗？
一个毋庸置疑的事实，共同体是人类社会生活的现实形式，而共同体的存续是以承认并保证利益多元为基本前提的，这理所当然的就涉及了社会正义中的核心即分配正义问题。这样说似乎表明正义仅仅关涉利益，事实上，正义问题虽然由利益分配问题所引发，它所观照的内容却不是利益关系所能涵括的，而是要远远超于利益关系之上。就西方正义理论的发展脉络而言，自由主义与社群主义的论辩实际上是唯理论与经验论之争的继续。这种理解当然是基于方法论意义上的，而不是基于本体论意义上的。自由主义与社群主义之间由于缺乏沟通而造成了彼此误读，这种理论上的偏执使自由主义与社群主义在自说自话的同时也各自在内部隐含着深刻的逻辑矛盾：罗尔斯认为正义事关权利、义务和责任的分配，不论是正义概念还是正义观念都是要处理竞争要求之间的恰当平衡，只是社会理想中的一个领域、一个部分；而社会理想只有联系于社会合作目标才能得以理解，[17] 社会合作无疑又是共同体主义的理论主干。质言之，自由主义的论证从根本上说也并不能脱离共同体的价值背景。自由主义的论证事先埋下了理想国家共同体的逻辑预设，然而其指向的却是世俗的经验生活，这一点从罗尔斯《正义论》理论→制度→目的宏观的篇目安排也可以看得非常清楚。社群主义的逻辑推理虽是以现实的社会生活为理论原点开始的，其至善的理论诉求却指向了终极的价值理想。套用荀子的说法，自由主义与社群主义也都是“蔽于一曲，而闇于大理”（《荀子·解蔽》）。
究其原因，西方正义理论是围绕正义概念这一理论核心渐次展开的。其首要目的是在逻辑自洽的基础上形成理论体系，面对社会事实解决社会问题则是其次的事情，这种思维模式虽富于理论抽象和逻辑建构功能却极其容易导致事实与价值的分裂。其结果，不是像社群主义那样陷入历史的抽象，就是像自由主义那样陷入抽象的历史。社会是现实活动着的有着各自独特审美偏好和价值理想的个体抟聚而成的人群的集合，“分歧”可以是我们与他人之间关系的一个重要的构成特点，[18] 社群主义过于强调集体价值，无视甚至抹杀不同个体之间的意见分歧。社群主义基于共同的伦理原则、价值理想和道德要求压制甚至吞噬个体自由而对历史作了抽象化的理解，往往把历史的发展抽象为个人的标准和意志。同样，由于抽离掉了社会中不同个体的具体冲突而对人作了过度理想化的处理并以之为自由主义理论大厦的前提预设，故而自由主义所理解的历史也只能是抽象的历史。[19] 中国则不然，中国传统对正义思想的阐发则是为了表达思想、陈述事实或者直接切中时弊，解决问题。也就是说，中国正义理论是以事实问题为中心的，这种思维模式虽缺乏系统性、体系性的理论建构却能较好地维护事实与价值的自在统一。比如庄子说：“由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也。道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。”（《庄子·缮性篇》）孟子也说：“天下溺，援之以道。”（《孟子·离娄上》）这里的“世”或“天下溺”都是要陈述一种事实或指出一个问题。当然，在这里很难把“道”和我们所要讨论的“正义”等而视之。但在中国传统看来，“道”本来就是一个涵括度和包容性极强的概念，而“道”则主要是指价值理想，是对个人、集团和社会好坏与否的综合道德评价。就此而论，我们说“道”与“正义”存在交涵互摄关系则是没有问题的。至少我们可以退一步说，这种交涵互摄关系存在的可能性是有的。类似表达还有很多，如“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”（《礼记·中庸》）等。质言之，尽管中国古人亦有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞上》）的辨析与分疏，但“道器不离”才是他们真正的思维习惯。
当然，现代化发轫于西方，这是不争的事实。因此，现代化也过多地带有了西方传统的烙印。就正义而言，古希腊人也往往把正义作为一种德性来进行讨论。但就西方传统而言，德性最初乃是指事物内部的功能状态这样一种个体属性，而不是像中国古代的德性更多指涉与人际有关的社会属性。或者按照桑德尔的分疏，就德性这一问题而言，古希腊之“我所是”与“我所有”是各各分离，自行其是的；而中国古代之“我所是”与“我所有”是交涵互摄，彼此统一的。[20] 这种原生性的差异意味着在中国古代社会秩序的内化或翻转：所谓内化是指社会秩序乃至宇宙秩序内在于人，指导与约束人之行为乃至思想的道德戒律与价值要求。这样做到极致就达到了一种境界，在这样的境界中，“小我融于宇宙之中而与宇宙合一，人在这个境界上看自己的内心无限深远，看外界无限广大，人的身心世界已不存在，存在的只是无限深远广大的宇宙，个人不仅是宇宙的部分，又即是宇宙的全体”[21]。这也就是陆象山所说的“宇宙即我心，我心即宇宙”。这里所说的“宇宙”不仅包含总括于空间、时间之中的所有物事，更包含这些物事内在的所有秩序和全部条理。所谓翻转是指这种社会秩序或宇宙秩序的内化使特定主体所生活之外部空间亦主观性地内化于其精神结构之中。所谓主观性是说虽然在实际的宇宙空间中并不存在内化或翻转这种真实的物理过程，但对于这些特定主体的心理活动或心灵感受而言，这种精神体验又确乎是真实存在的。其结果，这种倾向内在地减少和压制了人的空间争夺观念与权利冲突意识，也随之弱化了对社会秩序的外在需求与理性拷问，所以中国人多了向内的追寻而西方人多了向外的征服。中国古人对天理天道念兹在兹地追寻与体认以及他们万物一体的道德情怀正是这种内化与翻转的明证，而这种内化与翻转又反过来影响了人对自身与其生活于其中的群体、环境乃至历史传承和文化积淀关系的理解与肯认，关于这一点会在本书第五章“境界论”部分得到阐释与说明。其实，“内化”和“翻转”都只是一种形象的比喻，是为了从实践论或工夫论的意义上说明道德主体自然而然的，不加任何刻意和勉强的体悟与践行的过程。而从存在论的意义上来说，古人更倾向于认为宇宙万理都是内心本具，不假外求的。这是因为，“如果相信理智对外物之理的逐渐穷索就能够获得自我认识，那么，我心中的理必然缺少自我的自足性力量，缺少能动的创造了。因为如果人必须把外界的理内化到心中来，自我实现的最终基础就不在自我的人性之中”[22]。质言之，人对宇宙之理的体认同时也是内心本具之理的发显。换句话说，对宇宙之理的体认实际上是激活内心之理，使之发显的外部诱因和潜在条件。实际上，这二者处于彼此为用、相辅相成的正相关关系之中。[23]
古希腊人关于德性的观点有一个共同处：承认德性与城邦的不可分离性，德性的实践是在城邦这个环境中进行的，而且只有依据城邦，德性才可得到界定。由于德性在城邦生活中不可或缺的作用，因而做一个好人与做一个好公民是紧密相连的。[24] 我们很难判断究竟是希腊人的德性观念造成了他们的民主意识还是城邦的民主生活型塑了希腊人的德性观念，但毋庸置疑的是希腊人德性观念的内在精神之维、古希腊的城邦民主传统使正义从一开始就具有了公共的表达空间，这就为德性正义向规范正义的顺利转化[25]提供了历史前提，而西方社会正是沿着这条线索发展的。民主与法制所折射出来的以自由平等为核心特征的契约关系既是现代社会生活的内在精髓和重要支撑，也是正义实现的现实形式和最终保证。因此，西方对于正义的讨论大多在规范伦理学的意义上进行，但这并不是说西方完全不在德性伦理学的意义上讨论正义，而是说基于德性伦理学意义上对正义问题的讨论比较少。[26] 与此相反，在古代中国，尽管也存在由德性伦理向规范伦理转化的历史事实——德政向礼政的转化，以及“援礼入法”等礼法之间的复杂互动，但由于这种转化和互动未能从根本触及社会分层与最高治权的合法性问题，这就使中国式正义的表达方式显得隐晦而又曲折。[27] 换句话说，在中国古代，公共空间是十分有限的，或者在比较极端的意义上甚至可以说在古代中国公共空间和私人空间是高度重合的。[28] 这决定了中国古代正义具有不同于西方的独有特点，表现儒家道德理想主义的“三纲八目”，体现儒家伦理中心主义的“三纲五常”正隐含着这一深刻的历史逻辑。任剑涛认为，“就中国传统的制度安排来讲，伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化、教育的忠诚至上等制度取向，都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看，在制度安排的起点上，伦理动机决定着制度机制；在制度运作的实际过程中，人们的伦理景况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身状态可以调整的依据；在制度运作的绩效评价上，也是以制度的伦理后果来作为评价基础的”[29]。任剑涛此论可谓条分缕析，切中肯綮。其实，梁漱溟先生早就言之凿凿，道出了中国古代社会生活的特质：“伦理本位者，关系本位也。”“伦理关系，即是情谊关系，亦即其相互间的一种义务关系。伦理之 ‘理’，盖即于此情与义上见之，更表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰 ‘师父’，而有 ‘徒子徒孙’ 之说；于官恒曰 ‘父母官’，而有 ‘子民’ 之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之。”[30] 诸如此类的论述大致揭示了古代中国社会生活的特殊性，同时也表明了中西社会生活之根本差异。
既然正义思想尽管发轫甚早却是直至西方现代以来才成为众所瞩目的理论热点并形成了具有一定规模的理论系统，中西文化传统又如此之大异其趣，那么我们为什么还要步其后尘，食其唾余呢？
一方面，“近十年来，中国古代思想史研究中公正主题的悄然勃兴，既可以看作是国内学者对研究以罗尔斯正义论为代表的西方正义理论热潮的一种呼应，也可以视为当下现实政治推动下，对古代政治资源汲取或批判的要求”[31]。也就是说，一种理论研究的兴起，固然由于其内在发展逻辑的推动，但更重要的是基于现实社会生活的强烈需要。究其原因，西方正义理论的蓬勃发展一则因为西方国家内部利益格局的重大调整和社会势力的互相消长，一则因为整个国际形势的深刻变化（南北差距等问题）和世界性问题（环境污染等问题）的日益凸显。而改革开放四十多年的中国，同样被历史推到了风口浪尖：如何巩固改革开放成果进一步深化改革开放并以此为基础进一步推进政治体制改革，如何有效缩小贫富差距以使改革开放成果为全体国民所共享，如何积极理性地参与国际竞争，如何妥善解决国内利益格局的渐次调整和社会结构的深刻变化，如何处理环境污染、气候变化等世界性难题，如何解决权力寻租所滋生的群体腐败和市场导向所引发的道德缺失？如此等等，不一而足，都是中国不得不直接面对的现实挑战。工具理性的泛滥，人文价值的失落，现代性问题的凸显，世界性危机的频发又暴露了以西方资本主义为主导的发展模式的内在缺陷。我们不得不又一次把目光投向自己五千年文明所孕育的伟大传统。这是因为，一方面，“一切历史都是当代史”[32]，而“人文科学具有 ‘回顾性’，它是在解释和再解释中前进的”[33]。列奥·斯特劳斯同样强调，“古代伟大哲学家的学说，不仅具有重要的历史意义，也有重要的现实意义，为了了解古今社会，我们不仅必须了解这些学说，也必须借鉴这些学说，因为他们所提出的问题在我们今天依然存在”[34]。这不但说明了人类社会发展的文化继承性，也说明了人类理性反思的历史连续性。另一方面，源远流长的五千多年中华文明也就是晚近才遭遇重挫，而西方文明的崛起也不过才有几百年的时间。纯粹功利的考量是理性反思的致命杀手，所以我们在大力弘扬民主、自由、平等等西方现代价值的同时也不应该肆意贬低、歪曲甚至抹黑源远流长、奔腾不息、波澜壮阔的中华文明。时间是衡量一切价值的最高裁判，历史是检验真理的最终标准。在如何对待中国悠久而古老的文化传统这一问题上，我们也应该以起码的敬畏，以宏阔的历史纵深为标尺来进行客观理性的评判，至少也要报以同情的理解或者是理解的同情，而尽最大努力避免让纯粹功利的考量蒙蔽我们智慧的双眼。
就学界相关研究来看，几千年来，中国的语言文字和表达方式屡经变迁，古今之间大异其趣；另外，由于历史的与现实的各种原因的存在和影响，中西思想与文化交流虽早已开始却远未深入至对方各自的文化源头之中而融会贯通。因此，尽管目前中西正义思想对比方面的研究正在悄然勃兴，但做这方面研究的几乎全部是中国本土学者或移民海外的中国学者，而截至目前尚未见有西方学者来做中国古代正义思想研究。这在某种程度上缩小了文献收集的范围，单单从文献梳理而言，仅着眼于国内相关研究就可满足研究需要。鉴于“义利之辨”是中国伦理思想史上长期争论不休的理论难题，且此问题虽与正义问题有一定关涉，但其诠释效用却比较有限，故而笔者没有过多采用，仅取朱法贞的《儒家义利观辨正》作为代表，其对本文写作的参考意义并不太大，只是表明了中国特有问题意识的一贯性和连续性。赵馥洁之《中国传统价值观的内在冲突及其现代意义》，陈升平、郑琼现之《儒家义利观内涵辨正》均可归入此类。值得注意的是此类文章的文化立场大都是对传统社会重义轻利倾向的某种批判与纠正，这不能不让人结合市场经济建设之初的社会历史现实而萌发许多联想。
李霞2001年7月发表于《安徽大学学报》第4期之《道家平等思想及其现实意义》所谈到的平等问题间接涉及了先秦社会正义问题。就学术论文而言，中国学人对中国古代正义思想直接涉及的研究始自蒋国保。[35] 蒋文《试论先秦儒家分配正义观》载于《娄底师专学报》2002 年第7期。蒋文以现代西方正义观的主要内涵（分配正义）入手，对《论语》《孟子》《荀子》进行梳理，并总结出了儒家以仁礼为基础的等差分配正义观。但对于孔、孟、荀之间的区别，蒋文并未论及。这样的分析尽管很难深入儒家思想的本质，但与传统义利之辨的话语方式相比，蒋文首次彰显了学者结合传统文化资源对新时代改革开放以来经济利益分配格局提出的新思考和新要求。2002 年杨国荣发表于《浙江学刊》第5期的《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》则认为尽管“孔子、孟子等儒家将社会的等级差异视为天经地义的现象，与近代民主政治理念无疑存在理论的距离。但孟子在讨论人际关系中提出 ‘乐道忘势’ 等观点，则又包含着接受、认同近代民主理念的可能。孟子对于天下的区分及民为贵等较为系统的看法，为认同或接受民主政治的价值提供了一定的可能”。不仅如此，杨文还认为，孟子“注重人格在政治实践中的规范意义、强调 ‘徒法不能以自行’、要求以善教制衡善政等，无疑对近代民主政治过分强化形式化、程序化及技术理性的偏向，可以在思维进路上形成某种纠偏的作用”[36]。总而言之，杨文在儒家政治哲学讨论的背后隐含着对先秦社会正义的探寻，这种讨论既深入了儒家政治哲学的内部又包含着对现代西方民主模式的理性反思和对结合传统文化资源建构现代中国民主生活的积极探索，是一篇值得注意的文章。
与以上那些从学理上的讨论相比，何永军于2003年3月发表于《成都高等师范学校学报》第22 卷第1 期的《先秦儒家公正思想发微》则是侧重于在实际制度操作方面进行讨论。尽管稍显牵强，但其分类（社会分配、司法、吏治、教育、革命）讨论的方法值得进一步学习和研究。张刚、杨思基于2004年发表在《理论学刊》第6 期（总第124 期）之《简论儒家政治公平思想》一文则表现出一种立足于宏观的总体把握的理论旨趣。与杨国荣之《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》相比，这篇文章的提炼和概括更富于理论性和思辨性，表明了该领域研究在某种程度上的深入。[37] 李振宏从历史的角度对中国古代社会公正思想进行了探讨[38]，其特点是用语严谨，不做没有限度的发挥，而且他的一些提法也是很有意义的。比如，他在《中国古代均平文化论纲》中说“社会平均，不是经济财富的绝对平均分配，而主要是指社会成员在获得一般社会利益方面的普遍性，并且在很大程度上是指君王、国家对待各阶层社会成员的一视同仁，实现社会公平”。他的这种说法就具有一定的思辨概括性和理论高度。但作为一个历史学家，他对中国古代公正问题的探讨并没有真正上升到哲学的高度。整体而言，或限于篇幅，或囿于视角，此种研究多流于简单的比附和对应，而缺少历史哲学和文化哲学作为理解正义思想的理论背景。
以上所述大致反映了近年来中国学者对中国古代正义思想的研究现状和理论热度。另一方面，“任何一种社会秩序都奠基于一定的公正观念之上，从一定意义上讲秩序乃是公正的外化，不研究儒家公正思想就无从深入理解我国传统社会的秩序；同时也会使我们无从梳理和准确把握今天大众的公正观念，从而也就无法为我们当下的立法和司法建立牢固的合法性与正当性基础”[39]。这种说法虽然有些言过其实，但毫无疑问地也包含着部分真理。因为尽管“社会公正是个现代概念，但对公正公平以及正义的追求，则是任何一个民族基本的社会理想。中华民族是个崇尚公平和道义的民族，从先秦时代起，就产生了古老的社会公正意识，并有了比较明确的思想表达”[40]。我们当然不能说公平或公正思想本身就是正义思想，但至少这几个概念在内涵上有着高度的交叉与重合，甚至在某些情况下，可以互相诠释。
按照罗尔斯的理解，组织良好且赋予人最大自由和尊严的社会就是正义的社会。而在实际上，在中国古代社会生活中，人们也确实不断地进行着对正义的探讨与质询。当然，由于历史条件的差异和语言文字的变迁，当时的问题意识和表述方法未必完全与今天相同，但对合理幸福生活的渴慕，对理想人生的追求无疑也是中国古圣先贤不断求索的重要课题，比如当下关于“父为子隐，子为父隐”是否合乎现代法治精神广泛而深入的讨论也正说明了古人关于正义问题的阐释对于现实社会生活依然具有深远的影响和意义。“但遗憾的是，中国古代古老而鲜明的公正公平思想，则没有成为近代以来思想家们关注的对象，这在一定程度上影响了我们对中国古代文化精神的理解和认识。”[41]
皮锡瑞《经学历史》有言，“学愈近而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道”。由于历史的局限，皮锡瑞所理解的“学愈近而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道”可能仅限于由中华文明这一内部动因的鼓舞与推动，而难以预度学术之迁与变尚有来自西方文明这一外部诱因的竞合与激荡。生于当下，欣逢盛世，我们应该比古人有更为宏阔的理论视域和更为前瞻的理论眼光。本书的努力正是要在熟悉西方尤其是以罗尔斯的《正义论》及其对话者如桑德尔等人对正义讨论的基础上，把理论触角深入中国文化传统之中，力图在正义这一问题上，使中国古人对这一问题的讨论得到一种相对客观的呈现，以使它在新的历史条件下重新焕发灿烂的光芒。这不仅有益于对中华民族优秀文化遗产的整理和发扬，对全球化条件下基于种种理论和社会现实问题而引发的对正义问题讨论的热潮也不无启迪。