二 中国文化传统内部架构的考察
接下来，我们从中国文化传统的内部架构来审视儒家经典研究的意义。
关于中国文化传统的内涵，一个比较通俗的说法是儒、释、道三家一体。相应地关于中国文化传统之内部架构，也有一个较流行的说法，即以佛治心，以道治身，以儒治世。详细阐释可见元代刘谧著《三教平心论》，其有云：“尝观中国之有三教也。自伏羲氏画八卦而儒教始于此，自老子著《道德经》而道教始于此，自汉明帝梦金人而佛教始于此。此中国有三教之序也。大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；征忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。由粗迹而论，则天下之理不过善恶二途，而三教之意无非欲人之归于善耳。故孝宗皇帝制《原道辩》曰：‘以佛治心，以道治身，以儒治世。’诚知心也，身也，世也，不容有一之不治，则三教岂容有一之不立。无尽居士作《护法论》曰：‘儒疗皮肤，道疗血脉，佛疗骨髓。’诚知皮肤也，血脉也，骨髓也，不容有一之不疗也。如是，则三教岂容有一之不行焉。”[36]刘谧之意在于说明，儒、释、道三教宗旨皆在使人归于善而教法各异，总其要便是以佛治心，以道治身，以儒治世。
以上刘氏的说法确有其精审贯通之处，但在义理精神上仍不免粗疏未尽。精审之要在于从治心、治身、治世三个视角来揭示三教之功，并将之归于一善；粗疏未尽则在于将治心、治身、治世分属三教，而未能以之为一个总的体系来条贯地揭示三教各自之文化精神，以形成对三教的本质认识和意义揭示。事实上，以治心、治身、治世为一完整的修治体系，三教皆自有其系统而独特的认识。对此，我们将在下文中略作尝试性解读。
（一）道家的修治体系
首先，道家在治心、治身、治世一体的诠释体系中有着自己丰富、系统而独特的思想内容。今本《道德经》第二十五章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”这段话是道家思想中的重要内容。因为它对道家的核心理念“道”进行了系统的表述。首先，混成之物乃万物有形之所出，其自身无形混成、无物可对，先天地万物以及人文名言而在，正如蒋锡昌所言：“天地未辟以前，一无所有，不可思议，亦不可名，故强名之曰‘无名’……天地既辟，万物滋生，人类遂创种种名号以为分别。故曰‘有名’。质言之，人类未生，名号未起，谓之‘无名’；人类已生，名号已起，谓之‘有名’。故‘无名’‘有名’纯以宇宙演进之时期言”[37]。其次，混成之物又是原始反终而常存，广遍全生而无所不在。于是，它就同时兼有了存在本源（发生论）与存在本原（本体论）之双重寓意。在此，这段文本设定了生命世界的混沌之体与现实分化两个存在环节。名言之称即是相对于先天自然混沌的后天人文化成环节。“无物而不由”的道，乃为“混成之物”中可言称之最大者。人、地、天、道皆为有称之者，皆在无称之内。“自然者，无称之言，穷极之辞也。”[38]故有“道法自然”之说。由此来看，道家言道，旨在崇法自然，澄明那无称之混成之物。蒋锡昌以为：“无名时期以前，本无一切名，故无所谓美与善，亦无所谓恶与不善。迨有人类而后有名，有名则有对待。自此以往，天下遂纷纷扰扰，而迄无清净平安之日矣。”[39]而事物亦由此打上人为评判裁断的烙印，而失去了自然的存在，不复其真实。故而在道家的视野里，人所要追求的恰是那无称的自在之物的生命世界。那么如何在法自然的原则下，体道而通乎无名之域呢？这便落实在了治心、治身与治世的一体实践上。
关于治心之道，《庄子》一书中有诸多讲法。《庄子·齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”关于文中的“成心”，成玄英的解释是：“域情滞著，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”林云铭以为“‘成心’，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”[40]以上可谓关乎“成心”的论述。为了摆脱这种“成心”之困，庄子提出“莫若以明”。对此，劳思光的解释是：“欲破除彼等之成见，则唯有以虚静之心观照。”[41]这种虚静之心如何证得呢？为此，《庄子·人间世》又提出了“心斋”的说法：“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方。’仲尼曰：‘斋，吾将语若！有而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣。吾语若！若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使，易以伪；为天使，难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！’”在这里，《庄子》关于“心斋”的解释是：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”可见，“心斋”乃是“听之以气”的状态，而气的状态则是“虚而待物”，由此“心斋”的关要便是“集虚”。对于这种“集虚”的气，徐复观先生曾指出：“气，实际只是心的某种状态的比拟之词，与老子所说的纯生理之气不同。”[42]它表现的是一种不滞一处的澄明心境。这种澄明的心境亦是一种“吾丧我”的“心如死灰”之境。
在此基础上，如何治身呢？《庄子·齐物论》云：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎，其臣妾不足以相治乎。其递相为君臣乎，其有真君存焉。如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎！其我独芒，而人亦有不芒者乎！”这一段主要是讲心与身的关系。所谓“真君”，指真心、本我。《管子·心术上》有云：“心之在体，君之位也。”那么心与身是什么关系呢？显然，庄子主张存乎真心，反对形为物化，心与之然的身形外化状态。对此，《庄子·养生主》又言：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这是说内心以自然顺虚之道为常法，则可以保护生命、保全天性，养护身体，享尽天年。由此而来的身心状态就是“形如槁木”而“心如死灰”以及“形莫若就”而“心莫若和”。
至于道家治世之道，亦广见于道家诸种典籍之中。如今本《道德经》第四十九章云：“圣人无常心，以百姓心为心。……圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”《道德经》中的“圣人”多指国家统治者。所谓“圣人无常心”，据帛书甲、乙本，当为“圣人恒无心”，意为圣人无私见、贵因循，故乃“以百姓心为心”；同样，所谓“圣人在天下歙歙，为天下浑其心”，则是指圣人不用其明、智，心无所主，无是无非，无厚无薄。圣人何以要如此呢？今本《道德经》第五十七章又云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”可见，“圣人恒无心”意在通过圣人无为、好静、无事、无欲而使民自化、自正、自富、自朴，以免于倾心外物与自恃巧智的滋扰。对此《庄子·应帝王》又以喻言的方式作了独到的解读：“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：‘请问为天下。’无名人曰：‘去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何帠以治天下感予之心为？’又复问。无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。’”
综而论之，道家在治心、治身、治世一体的诠释体系中乃有其完整的思想系统，借用《史记·太史公自序》中的话讲，就是“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。
（二）佛家的修治体系
其次，佛家在治心、治身、治世一体的诠释体系中亦有着自己独特、谨严的义理思想。
佛教治身源于对有情生死的解读。这其中，缘起理论可谓是重要的理解基础。有情的生死流转依缘起而成立，而解脱成佛也要靠缘起来达成。所谓“依缘起而现起缘生的事相，同时又依缘起显示涅槃”[43]。这里的“缘起”通常有二义：一是指某事的起因；二是指一切事物都是由众缘和合（即各种因缘条件的汇聚）而产生。对此，我们可以结合佛教三法印思想略作说明。小乘教义以《四阿含经》为依据，讲的就是三法印。一，所谓“法印”（dharmamudra）乃是佛教术语，亦译为“法本”“本末”“忧檀那”等，是佛教徒用来鉴别佛法真伪的标准。所谓“三法印”是指诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。如《大智度论》卷二十二就讲佛法印有三种：“一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅槃。”《杂阿含经》卷十云：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”凡符合此三原则的，便是佛正法。但也有加上“一切行苦、一切法空”而成为“四法印”甚至“五法印”的。二，虽然历史中各路传承对三法印的语言翻译略有差异，但本质内涵则是一致的。所谓“诸行无常”“诸法无我”，涉及佛教对于宇宙有情生死之实相的揭示。“诸行无常”是指诸法生灭相续。它不但包括一刹那生灭不停的意思，而且包括因果相续之义。佛教说世界有成、住、坏、空，众生有生、老、病、死，万物有生、住、异、灭，而且是时时刻刻在那里代谢变迁，此即“诸行无常”；所谓“诸法无我”，是说一切诸法皆无一个真我，即诸法本无我。所以《金刚经》上讲“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”，即四相皆空，无我可得。但是在现实中，众生因执着有情生死而有妄想执着的心，于诸法无常，执为真常；于诸法无我，妄执有我，因此就产生了我见、我痴、我慢、我爱、颠倒梦想的四种妄心，所以造业受报，依因感果，因果相续不断，轮回六道之中。我们要想解脱人生之苦，那就要用“诸行无常”“诸法无我”的思想，发心修道，断苦恼因，勤修戒、定、慧，熄灭贪、嗔、痴；何为“涅槃寂静”呢？“涅槃”意译为圆寂，是真无不圆、妄无不寂的意思。它又译为灭度，即灭了烦恼障和所知障二种惑障，了脱分段生死和变易生死二种苦果。三，我们从三法印这里所能体会到的就是：一切宇宙有情生死的存在都是缘起，依托众缘和合而生，故而是无自性的、暂时的生灭。人们执着于宇宙有情生死的存在经验（情感、感受），将是痛苦的。真正的智慧修行就在于：依托三法印而证悟有情缘起，实现对有身经验世界与语言名相世界的超越。
《六度集经》中曾记载了这样一则众所周知的故事：释迦牟尼佛在因地修行时，曾为萨波达国王，平日广行布施，爱护百姓，受到天龙鬼神的赞叹。帝释天为此十分恐慌，生怕萨波达国王夺了自己的帝位，于是对守护天将说：“你化作一只鸽子，我变成老鹰，去试探他是否真是一位如实修行的菩萨行者。”于是，化作老鹰的帝释天凶猛地追着鸽子，鸽子一路惊慌飞到国王座前，随即钻进国王足下，气喘吁吁地哀求国王保护它。这时紧追在后的老鹰也飞到国王座前，并说：“我已经饿了好几天，请把鸽子还给我。”萨波达国王说：“我已经答应要保护这只鸽子，也请你饶了它吧。”老鹰说：“放了它？那我岂不饿死？”萨波达国王说：“我可以用我的肉布施给你。”老鹰说：“好，拿秤子来称，可要和鸽子一样重。”国王毫不犹豫拿起利刃，将自己的肉一块一块割下来，奇怪的是，身上的肉都要割尽了，但都比不上鸽子的重量。国王只好对在旁的大臣们说：“请把我杀了，将我的头目脑髓放上去，一定够重。我宁可身亡，也要完成救护众生的誓愿啊！”这个佛陀割肉喂鹰的故事，固然表现了菩萨悲悯有情的慈忍心，就如经中萨波达国王对帝释天所说：“吾睹众生没于盲冥，不睹三尊，不闻佛教，恣心于凶祸之行，投身于无择之狱，睹斯愚惑，为之恻怆，誓愿求佛，拔济众生之困厄，令得泥洹。”菩萨视一切众生平等，更不忍众生迷于娑婆红尘，誓愿以无缘大慈、同体大悲的精神救度。不过它更深层地表明一个道理，即：国王原初割肉的时候乃是在有身的背景下计较割让重量的，结果无法完成救护众生的誓愿。及至他举身而起，忘身而行，度越有情生死之大关，方成宏愿。
在以上治身思想基础上，佛教乃阐发了它的治心之意。在《羯腊磨经》中，佛陀申说道：“勿因耳闻而轻信，道听途说本无稽；不以传统而妄信，历代传说多谬奇；众人谣言不可靠，毫厘之差失千里；迷信教条未见安，经典所载非无疑；师长训示固可贵，慑信权威非所宜；凡事合理方可信，且需益己复益人；必俟体察分析后，始能虔信并奉行。”由上可见，佛教对于各种邪见多有反思辨析，在破解诸种邪见的进路中，强调培养人之心念的纯正。归省禅师对此亦有精妙论述，正所谓：“夫行脚禅流，直须著忖。参学须具参学眼，见地须得见地句，方有相亲分，始得不被诸境惑，亦不落于恶道。毕竟如何委悉？有时句到意不到，妄缘前尘分别影事；有时意到句不到，如盲摸象各说异端；有时意句俱到，打破虚空界，光明照十方；有时意句俱不到，无目之人纵横走，忽然不觉落深坑。”那么究竟当如何治心呢？佛家持论甚众。我们这里仅以智顗大师的思想为例略作说明。
智顗大师认为，一切诸法皆具空、假、中三谛，即“三谛圆融”。此“三谛”说是对龙树菩萨《中论》中一段著名偈颂的创造性诠释，龙树偈曰：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》“四谛品”）这四句的大意是：一切诸法皆由各种因缘会合而成，其实质皆自性空。这些因缘所生之法，一方面可以说它们是“空”，另一方面也可以说它们是假名安立，此即是“中道”之义。智顗在论及这一偈颂时说：“《中论》云，因缘所生法，即空，即假，即中。因缘所生法即空者，此非断无也；即假者，不二也；即中者，不异也。因缘所生法者，即遍一切处也。”（《法华玄义》卷一）也就是说，一切诸法皆由各种因缘聚合而成，因其有赖各种条件，所以无自性，即“空”，但又不是断灭空或顽空；诸法虽自性空，非实有，却能显现各种如幻的形相，故同时亦为“假”，所以“假”与“空”并不矛盾；一切诸法同时包含着空谛和假谛，即空即假，非断灭亦非实有，不住于空，也不住于假，故同时亦为“中”道。空、假、中三谛的关系是“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。”（《摩诃止观》卷一）空、假、中并非各自孤立，而是圆融互摄的，每一谛亦同时含具其他二谛，空谛亦即假谛和中谛，假谛亦即空谛和中谛，中谛亦即空谛和假谛。比如说空谛时，并非在假谛和中谛之外另有一个空谛，假谛和中谛本身即是空谛。其他二谛也是如此。故三谛虽从名相上分三，但究其实质则为一实相。
“三谛圆融”实际上揭示的是一切法皆由心生[44]，“只心是一切法，一切法是心。”（《摩诃止观》卷五）重点在于强调心当下具足无尽诸法，而无尽诸法亦不出当下之一念，这对止观修习有着重要的意义。
智顗认为，“止观”是通向涅槃的根本途径，要通达“三谛圆融”，则必须透过止观来完成。“止观”是梵文Samatha（奢摩他）和Vipasyana（毗钵舍那）的意译，又译为定慧、寂照、明静等。“止”即止息妄念，使心系于一境；“观”是指在“止”的基础上，以智慧对某一特定理谛加以观照。在智顗看来，止观两者必须相辅相成，缺一不可：“止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”（《童蒙止观》）
智顗早年曾从慧思修习止观，后来在此基础上将其整理为三种大乘止观法门，即“渐次止观”“不定止观”“圆顿止观”。
所谓“渐次止观”，是指由浅入深、相对易行的禅修方法，即“先修归戒，断翻邪向正，止火血刀，达三善道。次修禅定，止欲散网，达色、无色定道。次修无漏，止三界狱，达涅槃道。次修慈悲，止于自证，达菩萨道。后修实相，止二边偏，达常住道，为初浅后深，渐次止观相”（《摩诃止观》卷一）。也就是说，“渐次止观”是从三皈五戒等基础善法开始，如此可获得生于三善道[45]的果报；进而修习离欲禅定，可得色、无色定[46]；进一步修习无漏法，断诸烦恼，可得涅槃果；在此基础上进一步修习慈悲、六度等菩萨道；进而修习诸法实相，遣除二边，由此而得七常住果。[47]
所谓“不定止观”，是指不按由浅至深的固定次第，而是依宿世善根所发而任修一法，证得实相的禅修方法。如《法华玄义》卷十曰：“不定观者，从过去佛深种善根。今修证十二门，豁然开悟，得无生忍。”这种方法渐顿、前后、浅深、事理等随机灵活运用，不拘一格，是介于“渐次止观”和“圆顿止观”的一种观法。
所谓“圆顿止观”，是指初发心就直截了当以纯一实相作为对境进行观修，直接契入实相的禅修方法。所谓“初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍；无明尘劳即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无灭可证。无苦无集故无世间，无道无灭故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照名观”（《摩诃止观》卷一）。在圆顿止观的境界中，无苦可舍，无集可断，无灭可证，无道可修，烦恼与菩提、生死与涅槃皆统一于纯一实相，这是天台宗最上乘的修习方法。[48]由上可见佛教治心之道之一斑。
关于佛教治世之论，则需要放在儒、释、道三教论战的具体历史进程中来考察。自东晋以来，佛教开始摆脱原初对儒、道等传统文化的依附关系，不但对道教，而且对道家和儒家思想也开始进行公开的批判。如僧肇就认为老庄之言比之佛教“尤未尽善”；慧远则以佛教为内道，儒学为外道，确立了“内外之道可合”的原则，认为佛教理应发挥社会教化的作用，为巩固皇权，维护社会秩序服务。他以为帝王体现的是天地生化之道，故为世俗之尊。佛则不存身于天地顺化之道，故比世俗帝王要尊高。佛可以化身为世俗帝王，世俗帝王则是菩萨行的一个阶段。在此基础上，他甚至认为“儒道九流皆糠秕耳”。伴随着佛教与道、儒思想的论战，到了南北朝时期，佛教乃有包容儒、道而为三教之首的气象。例如东晋时期曾出现僧尼是否要向王者致敬的问题，这反映了现实中佛教发展与现实王权之间的冲突，由此引发儒释道三者的论争。这个问题发展到了梁代，佛教获得了全胜。南朝谢灵运曾指出：“六经典文，本在济俗为治耳；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”[49]在隋代，隋文帝为了收民心、举贤才，在以儒学为核心的前提下，力推佛教，只是要求佛教必须树立“皇权至上”的理念。而儒、释、道三家虽然仍存有很多的纷争，但在维护君主政体这一点上则没有分歧。与此同时，佛教在广泛深入吸收儒、道思想的基础上也在不断影响、改造着其他两家文化，并将其影响扩大到了广泛的民间生活之中。在和平时期，它可谓是太平盛世的点缀与超越理想所在；在动荡的战乱与贫困时期，它又可成为人们精神上的慰藉与希望寄托，故而它体现了极强的适应现实的能力。在唐代，统治者对待三教采取的基本态度是“以儒为本，调和并用”，故而佛教思想之发展、传达始终需要服从现实政治生活的需要。但是到了睿宗李旦那里，情形有了一些变化。他主张佛道并重，认为“释典玄宗，理均迹异；拯人化俗，教别功齐”。[50]除此之外，佛教中的密教思想的传播也对现实具有深远广泛的影响。南北朝以后，传播、译介咒术的僧侣很多，这些咒术应用范围很广，如安家、驱鬼役神、降龙求雨、占卜、望星等，通称为“杂密”。杂密与中国传统的道教方术、民间巫术多有相通之处，它们既流行于民间，成为大众信仰，又参与政治实践，为政权需要和统治者寻求个人长生服务。[51]在此后的历史社会生活中发挥着作用。借助以上阶段性的历史陈述，我们大略可见佛教治世之功。
概而论之，佛家在治心、治身、治世一体的诠释体系中亦有其完整的思想系统，绝非止于治心之一端。
（三）儒家的修治体系
最后，我们来重点介绍一下儒家在这方面的系统认识。
心性之学是儒学的一项重要内容。在《尚书·大禹谟》中，舜帝曾对大禹言道：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”这个十六字箴言后来成为儒学的传心法门。唐代孔颖达在《尚书正义》中指出：“居位则治民，治民必须明道，故戒之以‘人心惟危，道心惟微’。道者经也，物所从之路也。因言‘人心’，遂云‘道心’。人心惟万虑之主，道心为众道之本。立君所以安人，人心危则难安。安民必须明道，道心微则难明。将欲明道，必须精心。将欲安民，必须一意。故以戒精心一意。”孔疏这里讲道心、人心其实还是就一个心上下功夫，以求人心安而道心明，明道而安民。到了宋代二程那里，这个问题就有了变化。二程对此问题的解释是：“人心，人欲。道心，天理。”（《外书》卷二）又说：“人心，私欲也。道心，正心也。危言不安，微言精微。惟其如此，所以要精一惟精”（《遗书》卷十九）、“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣”（《遗书》卷二十四）。显然，二程这是以天理释道心，以人欲、私欲释人心。对此，朱熹明确表示反对，朱熹的说法是：“若说‘道心，天理；人心，人欲’却是有两个心。人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智，不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。非有两个心，道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同。”（《朱子语类》卷七十八）朱熹坚持认为：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食、渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。”（《语类》卷七十八）因此，人要让人心听命于道心，而绝不是相反。对此，朱熹又言：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，则天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（《中庸章句序》）以上就是儒学围绕人心、道心这对概念的内涵与关系而阐发的治心之道。应该说，这一讨论从其揭示的义理思想上讲是没有问题的，但由于它对心之实体进行了概念化的解析，从而容易引发思、存间的对立，进而导致道德的虚位，这是在这一框架下领会儒学治心之道所要着力关注的问题。
相对而言，孟子关于心的讲法就没有这方面的顾虑。孟子以为“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》），那么如何看待这个“思”呢？对此，我们可结合《孟子》原文来逐次体会：其一，关于“人之所求”，孟子曾讲过这样一段话：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《尽心上》）。由此我们可以发现孟子思想中有这样一条规则，即：以“求则得之，舍则失之”为“求在我”；以“求之有道，得之有命”为“求在外”。其二，孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子·告子上》）。结合以上孟子言求之理，可见孟子所谓的“思”属于“求在我”。其三，对于“思”的内容，孟子曾言道：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’”（《孟子·告子上》）可见，所“思”者乃仁、义、礼、智。通观以上三点内容，可知孟子所谓“思”即是人通过“求在我”的路径而获得内在固有的道德性。[52]在此基础上，心之官亦体现出以下三点特征：其一，心之所思乃是人之道德性，它体现了人存在之根本，故以心之官为大体。对此孟子有言曰：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣”（《孟子·告子上》）。其二，作为人心所思之内容，道德性乃是人自身所固有，正所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），故人心无须倾力外求，这体现了心之思具有深刻的主体性特征。其三，由于“心之官则思”，所以人可以即时反省自身所为，避免随波逐流，对此孟子云：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫之其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）此亦是心思之主体性表现。基于以上三点内容，心之官所表达的道德性诉求乃可谓人性之价值主体。
孟子以心之官为大体，借助心思的主体性来凸显人之道德性的价值主体地位具有重要的思想意义，对此我们可以结合耳目之官与心之官的关系来作进一步理解。
首先，孟子曾有言曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”（《孟子·告子上》）朱子《集注》云：“耳思聪，目思视，各有所职而不能思，是以蔽于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物，其引之而去不难矣。”[53]结合朱注，可知孟子所言大意是：耳目之官不思，故在外求于物的过程中容易为外物所遮蔽，导致人的生存发展出现异化现象。对此孟子亦曾举例说明，即：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。”（《孟子·尽心上》）由此可见，偏执耳目之官很容易形成人的生存物化，使人失去自身的主体性。此外，由于耳目之官不思，故无法节制自身，如此则容易导致人之生物性欲求的无限膨胀。在此情况下，人为满足其生物欲求便可能无所不用其极，乃至集天下之人、物而经营一己之私利。如此一来，它便会对宇宙万物之存在形成伤害。对此，孟子曾以义利之辩而言之，所谓“万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍”（《孟子·梁惠王上》）。司马迁读孟子此言时亦是感慨万千，并云：“余读孟子书，至梁惠王问：‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉”（《史记·孟子荀卿列传》）。
其次，与“耳目之官不思”相反，孟子以为“心之官则思。思则得之，不思则不得也”。在此，心思因其所求的对象乃是人植根于心、彰显存在根本的道德性，故具有了“求在我”的存在之主体性特征。而道德性也由此成为人性之价值主体。对此孟子有云：“仁，人心也；义，人路也……学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），又云：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《孟子·离娄下》）。在此基础上，孟子又进一步言道：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）此处孟子所言之大丈夫气概即为在心思主宰下人之道德性的岿然挺立，由此我们尽可以看出道德性之价值主体确立的意义所在。那么人之本心自觉何以能够呈显仁义礼智之道德性呢？对此，孟子有自己的解释，即“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。也就是说，心悦理义乃是其存在的本然欲求。由此说来，人对固有道德性的思与求便是人之本心自觉呈显过程，故云“尽其心者，知其性也”（《孟子·尽心上》）。此过程亦是一个思诚的经历，故孟子有言“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。对于孟子即本心自觉以呈显人之道德本性的思想，我们也可以参照大程子之言来理解。大程子有云：“当论以心知天，……只心便是天，尽心便知性，知性便知天。当处便认取，更不可外求。”（《宋元学案卷十三·明道学案》）大程子此言充分体现了其明心见性的思路。此外阳明先生亦曾有云：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人……善是实实的好，是无念不善矣。恶是实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已”（《传习录下》）；又云：“著实去致良知，便是诚意”“良知只是天理自然明觉发现处。只是一个真诚恻怛，便是他本体”（《传习录中》）。在此，阳明以“诚意”和“致良知”贯通一体，即本心真诚发露以言人之德性的崛起，十分契合孟子“心悦理义”之意。
综上所述，我们可以看到，借助心之官来确立道德性之价值主体地位可具有以下两方面意义，即：一方面它可以消解生物性盲目发展所可能带来的种种非主体性的负面影响；另一方面它又可以充分体现“求在我”的心思主体性特征，彰显以德性为价值主体的人格光辉。
那么对于现实中存在的大量不善的现象又当如何解释呢？对此，孟子有言曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）意思是说，人本有为善的才具，即顺乎本心、发乎人情，自然可以为善。不善者乃是因为不能尽其本有的才具。针对这种情况，孟子言道：“自暴者，不可与有言也；自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉”（《孟子·离娄上》）、“不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有？有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之：清斯濯缨；浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也”（《孟子·离娄上》）。由上可见，孟子对于有为善之才具而不能努力行善之人实是哀之、恨之、叹之。
为了排除以上两种因素的干扰，确立人之德性主体，孟子进一步提出要“养心”。孟子所谓的“养心”亦可从内外两方面理解：
从内在方面看，孟子提出：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）为此，孟子举例云：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”（《告子上》）以上孟子之意在于说明养心重在持志如一、心无旁骛，不能朝三暮四、心不在焉。阳明先生曾有云：“真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”（《传习录下》）此亦可与孟子养心寡欲之意相通。
从外在方面看，孟子所谓“养心”还可以“礼”涵养之。对此，孟子有云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《离娄上》）由此可见，孟子以为“礼”乃是仁、义的文化形式，人可即此文化历练来发动本心自觉，规范现实行为，驱除恶念，显现德性主体。
综上所述，我们基本可以获得这样的认识，即：孟子所言人之德性作为先天内容并非是一种现成的、完成的状态。它必须在人之本心自觉和存养本心的修养历程中见诸人的形色后才能得以最终证成自身。郭店简《性自命出》云：“牛生而长，雁生而伸，其性（使然，人）而学或使之也。”[54]其所谓“学”者也许正是此明心见性的体证经历吧。
关于儒家治身的思想，我们需要结合其治心之道来体会。郭店简《性自命出》曾讲：“凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪”；“君子身以为主心”。[55]郭店简《五行》讲：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”[56]以上几条材料中，“身以为主心”“心之役也”都是说人当以心作为主宰，进而影响他的身体，从而实现“身心合一”。《五行》又云：“（君）子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，（有与始，有与）终也。金声而玉振之，有德者也。”[57]这里君子为德的终始之道，也可以具体体现为以上“身心合一”之道。
总之，孟子之前的儒者言气、言身，并非将它们看作与人之内在精神无涉的单纯形气之物；相反，他们已经注意到人的心志与形气之间的密切联系了，并且已经认识到，人之心志必为形气的主宰，人之形气必为心志的显现，故人当在心志的主宰下实现身心合一。
对身心关系问题，孟子亦有很多论述。这些论述既有对以前思想的合理继承，又有孟子本人的独到见解。其要点，体现为以下四个方面。
首先，孟子认识到“心志”“形气”与“人性”之间的密切关系，并作了深入的阐释。孟子以为：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）意思是说，人性，即人的道德性，植根于人心，并自然显现在人的形色上。孟子的这句话明确表达了人性与心志、形气合一的思想，而且，孟子还对这种思想的基础作了深刻的阐释。孟子云：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）朱子《集注》释“诚”为“实”，并言：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”[58]亦即：人自我真实的存在状态即是诚，这也是天道本然。对此天道本然的切实理会亦即思诚乃是行人道之应当。那么人如何才能呈显真实的自我，进而实现诚身呢？孟子言：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）就是说，诚身之道在明善。那什么又是善呢？孟子言：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）孟子所谓“可欲”者，实际是指人禀于天命、“思则得之，不思则不得”“求在内”的切己的道德性，亦即人性。由于它是受于天命，并且“思则得之，不思则不得”，“求在内”，故为可欲。[59]此道德性即是可欲之善。明善即是实现人切己的道德性，即是诚身之道、即是思诚、行人道以尽天道。如此一来，孟子便将人性与心志、形气合一的思想，建立在即天道之本然，行人道之当然的理论框架上，并赋予它深刻的思想寓意。
其次，孟子讲到心志对形气的主宰作用。我们看下面《孟子·公孙丑上》“知言养气”章这段话：
告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。
告子说“不得于心，勿求于气”，孟子曰：“可。”赵歧说：“孟子以为是则可，言人当以心为正也。”[60]朱子《集注》以为：“彼谓不得于心而勿求于气者，急于本而缓其末，犹之可也。”[61]以上二注都说：孟子曰“可”，意在肯定告子以人心作为价值抉择根本的主张。由此可见，在心、气关系中，孟子很重视心的根本作用。至于孟子所云“夫志，气之帅也；气，体之充也”，则表明孟子以“志”为形气之统帅，在心志的主宰下以气通贯人身的思想。也就是说，在“心志”“形气”关系中，孟子肯定了“心志”对“形气”的主宰作用。由此可见，一如此前儒者所论，孟子也以人的心志作为自身的主宰，并由此来影响形气，实现身心合一。这个思想与后来的阳明论“致良知”“知行合一”自成一贯，并被阳明大力阐发。在《传习录上》中，王阳明曾言道：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭，见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后又立个心去好。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此方可谓之知，不然只是不曾知。”在《答罗整庵少宰书》中，王阳明又说道：“夫德之不修，学之不讲，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摩测度，求之影响者也；讲之以身心，形著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣。”笔者以为，以上阳明先生所讲“致良知”“知行合一”皆与孟子以心志为形气主宰，讲“真知、真行”相一致。可见孟子这一思想对后人影响很大。
再次，孟子不仅以“志”为“气”的统帅，还进一步指出：“夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”所谓“夫志至焉，气次焉”是指心志所至，气即附之。如此一来，心志的主宰义，必即形气而成为一种具体实存的力量。而这种实存的力量，又有着它内在的心志主宰。这显然包含了志、气合一的意味。孟子曾言：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（《孟子·离娄上》）所谓“存”者，《尔雅·释诂》云：“存，察也。”也就是说观察一个人，最好的办法就是看他的眼神。一个人的思想精神，无论善恶，都可以通过他的眼神表现出来。在这句话里，孟子就表达了一种身心合一的思想。[62]对于“持其志，无暴其气”的原因，孟子的解释是：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”所谓“壹”者，专一也。[63]亦即：孟子以为，志与气之间虽然在心志主宰下具有志、气合一的关系，然二者也存在一定的相互影响和作用——心志专一则可动形气，反之形气则会拨动心志。有鉴于此，孟子言：“持其志，无暴其气”，即人应当坚定自己的心志，不能任由气发挥作用而削弱心志主宰。人需要在心志主宰下，持志、养气，兼容并蓄，以实现身心合一，此即朱子所谓“内外本末，交相培养”[64]。
最后，孟子还谈到心志、形气合一的具体阶段性。孟子曾言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）所谓“信”者是指道德之善实存在身。所谓“美”者是指以道德之善充满本身。所谓“大”是说道德之善不仅充满本身，而且显现于外，即朱子所言：“美在其中，而畅于四肢，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”所谓“圣”是指“大而能化……不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣”。所谓“神”者，程子以为是指“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测”[65]。以上诸义，表现了心志、形气合一的阶段性。
综上所述，我们可以看出，孟子言身心关系问题既讲心志、形气合一及其统合的思想基础和发展的阶段性，又言心志对形气的统帅，持志、养气并举。我们由此可见孟子言身心关系深刻、缜密之处，这亦可为儒学言治身之道的典范。[66]
关于儒家治世的思想，有两点内容值得特别关注：
一是外王理念。《孟子·公孙丑上》有言：“以力假仁者霸……以德行仁者王。”这里明确区分了王道与霸道，并表达了尊王抑霸的价值理念。故《孟子·尽心上》又云：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”那么如何行王道呢？《孟子·梁惠王上》有言：“保民而王，莫之能御也……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌……无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”由上可见，行王道的核心在于“保民而王”。“保民”之道在于：先“制民之产”，然后“驱而之善”。
至于贯穿其间的文化精神则是借由“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”所表现出来的儒道“通”的文化精神。
二者是德主刑辅的实践理念。儒家崇尚德治天下。何为德治呢？《论语·述而》有云：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”孔子这里关于“道”“德”“仁”“艺”的认识当是连贯一体的：此所谓“道”者乃指存在法则，如王弼所言“无不通也，无不由也”。从其不假人为的本原发生义言，此道属于天命范畴，可上溯解为天道；从其具体作为人之存在法则言，此道又可向下解为人道，它即人道以显天道，仍不离于天命范畴。“志于道”者即以此道为目标；“德”者，得也。刑昺疏曰：“物得其所谓之德。”所谓“得其所”当指得道，朱熹《集注》亦云：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也。”就人而言，此德指由天赋人道而获得的人之内在规定，亦即人的道德品质，体现为人的行止操守。就其出处言，此德亦属天命。“据于德”即是以此德为根据；“仁”者，爱人，所谓“博施于民而能济众”之意。天道作为存在法则生生不已，人道源于天道而内化为德，自然体现仁者生民济众之意。故这里的“仁”是道、德在人这个环节上得以展开、实现的基本原则，“依于仁”即以仁为原则具体体现人的道德内涵；“艺”者，指六艺。“游于艺”指人在志于道，据于德，依于仁的宗旨下涵泳于六艺之间，化行于日用平常，此为体用相即之意。合而观之，则有关道、德、仁、艺的理解是一体贯通的。由此认识出发，所谓天赋之德，向上追问，它即天命以显天道；向下探寻，它是天道即天命而予人的内在规定（仁），而其自身的实现当须依靠人的志、据、依、游的人为践行来完成。所谓德治，即是依循此天赋之德治世，其具体实践方式即是依礼而行，亦即所谓礼治，故《礼记·曲礼上》有“道德仁义，非礼不成”的说法。与德治、礼治相对而言的是尚刑罚的法治。儒家以为，人的本质实现在于道德人格的确立，故而德治、礼治乃是治世之本。但是现实中人往往是“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，在此情境下，尚刑罚的法治亦不失为一种矫枉过正之治世手段。如《礼记·王制》篇讲道：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。命乡，简不帅教者以告。耆老皆朝于庠，元日，习射上功，习乡上齿，大司徒帅国之俊士与执事焉。不变，命国之右乡，简不帅教者移之左；命国之左乡，简不帅教者移之右，如初礼。不变，移之郊，如初礼。不变，移之遂，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿。”可见儒家对尚刑罚的法治并不全然拒斥，而是倡导德主刑辅的方略。对于这其间的道理，孔子曾经讲道：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这个道理同样得到了汉代儒者的响应。汉代儒者首先反思了崇尚法治的秦朝灭亡的教训，如陆贾总结秦朝灭亡的教训，在《新语·无为》篇中讲道：“秦始皇设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下……事愈烦，天下愈治，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑大极故也。”[67]随后，《新语·道基》又言：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”[68]正所谓：“君子握道而治，据道而立。席仁而坐，杖义而强……夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。”[69]另如贾谊的《新书·礼》讲道：“礼者，所以固国家，定社稷，使君无失其民者也。主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也……故礼者，所以守尊卑之经、强弱之称者也。”[70]此外，贾谊还提出：“夫礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”[71]以上这些提法皆反映了儒家德主刑辅的治世实践理念。
在以上认识基础上，儒家对于治世的理想状态进行了描述，对此我们可以参看《礼记·礼运》的经典说法：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁、讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”这里对于治世的状态分别作了“大同”与“小康”两种描述，前者之要在于“天下为公”，后者之要在于“天下为家”。《礼记·曲礼上》又言：“太上贵德，其次务施报。”这个说法亦可与上文对应。
综上所述，在中国文化传统的内部架构中，儒、释、道三家思想作为文化主体，可谓皆以治心、治身、治世为一完整的修治体系，并由此发展出各自系统而又独具特色的文化思想，展现了不同的文化精神。而通过这一内在性的揭示，我们对于儒家思想在中国文化传统中的作用与意义也将会有进一步深入的感受。这对于现时代儒家经典研究无疑具有深度的指向意义。
[1] 参见尚杰《自由何以珍贵：试论法兰西文化的精神特质》，《学术前沿》2014年第16期。
[2] 参见吕锡月《美国的文化传统与改造日本的必然性》，《烟台职业学院学报》2014年第2期。
[3] 王邦雄：《老子的哲学》，台北东大图书公司1980年版，第74页。
[4] 许慎：《说文解字》，中华书局2003年版，第162页。
[5] 《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第150页。
[6] 钱穆：《四书释义》，《钱宾四先生文集》（卷2），联经出版事业集团公司1996年版，第187页。
[7] 钱穆：《四书释义》，《钱宾四先生文集》（卷2），联经出版事业集团公司1996年版，第92页。
[8] 参见吴晓明《当代哲学的生存论路向》，《哲学研究》2001年第12期。
[9] 杨树达：《论语疏证》，上海古籍出版社1986年版，第464页。
[10] （清）程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第1227页。
[11] （宋）陆象山：《象山语录》，上海古籍出版社2000年版，第25页。
[12] （宋）陆象山：《象山语录》，上海古籍出版社2000年版，第21页。
[13] 参见李泽厚《论语今读》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第18、79页。
[14] 转引自（清）方玉润《诗经原始》，中华书局1986年版，第46页。
[15] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第329页。
[16] （宋）黎靖德：《朱子语类》卷4，中华书局1986年版，第56页。
[17] 钱穆：《四书释义》，《钱宾四先生文集》（卷2），联经出版事业集团公司1996年版，第87页。
[18] 钱穆：《四书释义》，《钱宾四先生文集》（卷2），联经出版事业集团公司1996年版，第92页。
[19] （宋）卫湜：《礼记集说》，《四库全书荟要》（第53册），世界书局1988年版，第27页。
[20] （清）程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第248页。
[21] （宋）欧阳修：《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，中华书局2003年版，第977页。
[22] 钱穆：《从中国历史来看中国国民性及中国文化》，香港中文大学出版社1982年版，第27页。
[23] 劳思光：《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社2005年版，第203页。
[24] 参见傅佩荣《哲学与人生》，东方出版社2008年版，第233—238页。
[25] [德]雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，华夏出版社1989年版，第9页。
[26] 孔颖达：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第274页。
[27] Jaspers，K.，Reason and Existenz，Noonday Press，1955，p.67.
[28] （宋）欧阳修：《与张秀才棐第二书》，《欧阳修全集》，中华书局2003年版，第977页。
[29] 参见梁漱溟《东西文化及其哲学》，商务印书馆2003年版，第61—74页。
[30] 参见方立天《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第32—55页。
[31] 参见梁从峨《繁荣与危机——清代儒学》，中州古籍出版社2017年版，第9—11页。
[32] 《清圣祖实录》卷117，第19页。
[33] 参见《清圣祖实录》卷1。
[34] 《大清圣祖仁皇帝实录》卷34，康熙九年十月初九日条。
[35] 参见孟昭信《康熙评传》，南京大学出版社2011年版。
[36] 转引自（元）刘谧《三教平心论》卷上，《大正藏》第五十二册。
[37] 转引自高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第223—224页。
[38] 参见（魏）王弼《老子注》。
[39] 转引自高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第229页。
[40] 转引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第50页。
[41] 转引自陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第53页。
[42] 徐复观：《中国人性论史》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第340页。
[43] 印顺：《佛法概论》，上海古籍出版社1998年版，第83页。
[44] 参见汤用彤《隋唐佛教史稿》，江苏教育出版社2007年版，第109页。
[45] 三善道，是指由善业所感的天、人、阿修罗道，与由恶业所感的三恶道（地狱、饿鬼、畜生道）相对。
[46] 指色界四定和四无色定。
[47] 出自《楞严经》，指诸佛所证得的无生无灭、不迁不变之七种法身果德，即菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆境智。
[48] 以上内容参见张连良、连遥等《中国古代哲学史》，中国社会科学出版社2015年版，第313—318页。
[49] 参见杜继文主编《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第186—188页。
[50] 《旧唐书》卷七《睿宗本纪》、卷六《则天皇后本纪》。
[51] 参见杜继文主编《佛教史》，江苏人民出版社2006年版，第276—277页。
[52] 针对以上孟子以心思自觉人之内在德性的思想，有两点补充。其一，关于外向致知、内证于心体以成德性的思路。对此我们可以结合小程子与朱子之学来论之。小程子论心思同于大程子，皆是“集义”和“持敬”并举，故有“涵养须用敬，进学在致知”之语。只是小程子在持敬基础上，更重致知，并指出“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也”（同上），由此可见其对致知的关注。至于如何进行致知，小程子以为：“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。”由此可见，小程子言心思乃有格物穷理、外索内证以成德性的理路。后来的朱子亦是侧重此一路。朱子《四书集注》言格物致知，曾有云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子以外知内证、穷理存心、相须并进言心思成性，这并不合于孟子。孟子言心思本于内证德性。其并非不及外知，只是其所谓外知乃是建立在内证自得之基础上，故有“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。所谓“明于庶物，察于人伦”便是此德性之知的外在开显，所谓“由仁义行，非行仁义也”便是指心知外显的内在德性之基。一个“由”字便深刻地揭示出孟子以自觉人之内在德性为心思之本的内证特点。其二，关于以心思仅为一认知功能，却无本然内在认知内容的思路。对此，我们主要结合荀子所论而言之。《荀子·性恶》云：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”此荀子所谓善恶之分。随后《荀子·正名》又云“治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。此荀子即心知、情欲而言善恶之道。并于《性恶》中指出：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”由此可见，荀子以人性出于情欲，故由情欲而发乃为性恶之意。至于为善，荀子以为在于人的心知，《荀子·正名》云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。以为可而道之，知所必出也。”《荀子·性恶》又云：“今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质、可以能之具，其在涂之人明矣。……今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”由此可见，荀子以为涂之人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。由此出发则“以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。以为可而道之，知所必出也”。在此，荀子明确肯定了人有为善之质具。而其所谓心知便是指可以知、可以能之识别操作质具而言。故《正名》云：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”可是荀子虽然承认人有心知识别判断的功能，但是由于他否认人性中本有仁义善德，并指出“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也”，将仁义善德划为外在于性的行为规范，如此一来，荀子所谓的心知便成为后天的经验体察和基于此的实践价值判定，而不具有先天德性之意。由此观之，荀子所谓的心知便缺失了其人性内在质的规定，而只是外向认知的一种实践功能。故其言成善乃是对外在规范的实践认知和服从，而不具有人性内在本有的道德冲动的含义。其为不善则具有人性本于情欲之发显而为恶的原动和对外在必要规范的无知。此皆与孟子所言心思之意不合。《论语·为政》有云：“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”意即以开启人之内在道德自觉而为制民之道乃是为政根本之策，结合以上孟荀所言心知之意，我们对此当有更深的体会。
[53] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第335页。
[54] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第105页。
[55] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第108页。
[56] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第80页。
[57] 李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第79页。
[58] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第282页。
[59] 参见李景林先生《论“可欲之谓善”》，《人文杂志》2006年第1期。
[60] （清）焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第194页。
[61] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第230页。
[62] 所谓“夫志至焉，气次焉”的解释，历史上是有一定分歧的。赵歧以为孟子是从作用上讲“志”是主要的，“气”是次一级的（见焦循《孟子正义》，中华书局1987年版，第196页）。今人杨泽波先生也持此论（见《孟子评传》，南京大学出版社1998年版，第367页）。毛奇龄《逸讲笺》则以“次”为舍止，认为孟子是说“气之所至，气即随之而止”（见焦循：《孟子正义》，中华书局1987年版，第196—197页）。今人杨伯峻先生《孟子译注》亦持此说（见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第65页）。朱子《集注》先从赵歧，《语类》又讲：“志至焉，则气便在这里，是气亦至了。”徐复观先生合此二言，以为“志与气之职分虽殊而实不可分”（见徐复观《中国思想史论集》，上海书店出版社2004年版，第119页）。今从徐说。
[63] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第231页。
[64] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第230页。
[65] （宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第370页。
[66] 参见拙作《性情与礼教——先秦儒学立人思想研究》，中国社会科学出版社2016年版，第43—81页。
[67] （汉）陆贾著，庄大钧校点：《新语》，辽宁教育出版社1998年版，第5页。
[68] （汉）陆贾著，庄大钧校点：《新语》，辽宁教育出版社1998年版，第2页。
[69] （汉）陆贾著，庄大钧校点：《新语》，辽宁教育出版社1998年版，第3页。
[70] （汉）贾谊：《贾谊集》，上海人民出版社1976年版，第101页。
[71] （汉）班固著，（唐）颜师古注解：《汉书》，中州古籍出版社1991年版，第368页。