一 中西比较视域下的考察
（一）中西文化传统观念之比较
首先，我们可以在中西文化传统比较的层面下来体会它的意义。
泛观当世西方主要发达国家，莫不有其自己的文化传统，亦莫不珍视、承继其自己的文化传统而求其旧命维新。曾有很多学者对此进行过讨论。如尚杰认为，在英国，宗教情感与自由主义、经验理性主义已经汇成为一种文化传统，进而诞生了一种保守而稳定的精神气质。法国的文化传统则彰显了自由与革命精神，其所谓自由包含了精神的自由与言论的自由，更显现为批评的自由，在这个过程中，渐渐确立了法兰西民族求新求变的文化性格，伏尔泰、卢梭、狄德罗、萨特等皆是这种文化传统的代表人物，他们的思想不仅影响了法国，更影响到同期其他欧洲民族的精神。[1]德国的文化传统崇尚理性，讲究秩序与规制，由此曾演化出强权观念、权威崇拜和服从精神，故有尼采创立了“超人哲学”，凸显“权力意志”。至于美国，吕锡月以为，美国在本质上是一个以基督新教文化为主的宗教社会。它的文化传统有两个基点，一个是精神上对信仰的执着和现实中务实的追求的统一，一个是个人主义与个人自由的统一。新教伦理在美国的实践中形成了独具美国特色的实用主义哲学，它最充分地体现了所谓的“美国精神”，因此有人把它看作“国家哲学”。可以说，理想主义是美国文化的立身之本，实用主义则是达成与美国利益最大化息息相关的简捷途径，其中始终贯穿着个人主义、个人自由的核心诉求。这一文化传统的代表人物有皮尔士、詹姆士以及杜威。[2]以上西方诸种文化传统虽形态各异、各有主张，然深究其要，它们其实有着共同的西方文化基质，这就是明确立知的知识论立场，以下，我们对此略作一点揭示。
公元前1世纪，逍遥学派的安德罗尼克在整理亚里士多德的著作时，曾把亚里士多德一部生前未题名的著作命名为“Metaphysics”。“Physics”（物理学）是研究自然现象及其规律的学问，而“Metaphysics”（形而上学）则是探究存在之为存在的学问。那么西方的这个“Metaphysics”（形而上学）如何来探究存在之为存在呢？具体说来就是要借助语言与逻辑，合起来就是借助合乎理性的讲述。而这种讲述又是在认识者与认识对象二分的认知模式下来进行的，即在揭示存在的过程中区分出主体认识者与客体认识对象这样两个方面。为了确保讲述的准确，“Metaphysics”（形而上学）最大限度地追求符合事物自身的客观的真理性认识。在这种注重主、客二分的认知模式下，借助语言与逻辑来达成人们关于存在的具有普适性的客观认识的思想，凸显了西方传统文化的知识论立场。而为了更加准确地达成这一点，西方哲学又转向讨论语言本身的合理性，于是就愈加凸显了西方传统文化关注名言的特征。这也正是海德格尔讲“语言是存在的家”的原因。它隐含着这样一个认识：存在是能够被语言合理表述的。而合理的语言表述建基于人的理性能力，由此出发，对存在的揭示就是人在主客二分的格局下，借助自身理性能力通过名言，以概念、判断、推理等形式来完成的。在此基础上，在西方传统文化主体中，人自身也成为理性探索下的一种对象化的知识性存在。
与以上西方文化传统相比较，儒学所隶属的中国文化传统亦有自己的文化基质，即明确立人的人文实践立场。它始终以人的本质实现作为文化思考的核心，其终极目的就是人格塑成、证成人道。对此，王邦雄先生的一段话很有启发性，他说：“吾国哲学思想，不管儒家或道家，总是站在人之有限存在的体验感受上，再反省人之生命何以成为有限的问题，并试图就精神的修养与道德的实践，去打开既有限而又可无限的可能之路。”[3]王先生此言揭示了一个共识，即中国哲学是立足于人之有限的现实存在上的反思，向前追溯此有限性的原因，向后探究突破此有限性而向无限性转进的道路。人之有限的现实存在乃是其反思的直接对象。在此基础上，我们可以发现，中国文化传统实是站在以人为思考中心的立场上去看待这个世界的。知识的价值与意义亦需要由它与人的生存关系来决定。纯粹知识本身并不具有独立的至高的价值，它只是服务于人的一种工具。西方文化传统可以讲“吾爱吾师，吾更爱真理”，而中国古代礼乐文化的价值信仰体系则是由“天、地、君、亲、师”来构成。换句话说，中国文化传统的信仰是不离人世间的，也因此是拒斥抽象原则的，它以立人为一切智慧思考的主题和目的。故而中国文化传统总体上属于人生哲学的范畴。它关注的是我是谁，我从哪里来，要到哪里去，我应以怎样的方式经历这一切。这种了解不是为了建立一种客观、抽象知识，而是自觉生命本真、求得人道实现的一种生命体验，生命实践。它是动态下的无时无刻不在的行动，而不是静态观察下的知识建构。对此中国文化传统有着丰富的命题。如孔子讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这里就表达了一种明确的以德为主、以才为辅的成人观念。道、德、仁乃是立人之基，故须有“志”“据”“依”；才艺之学乃是显德、辅德之资，故须悠游、涵泳其间。为此，孔子还进一步区分了君子儒和小人儒。汉代学者许慎的《说文》关于“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。从人，需声。”[4]胡适的《说儒》则讨论儒服与殷服、儒者柔弱气质与殷商遗民之间的关系，将儒的起源追溯到殷商时期的巫祝。以为这些巫祝由于亡国的原因，在西周和春秋变为职业的治丧相礼者。《周礼·天官·太宰》云：“四曰儒，以道得民。”这是古代文献中唯一提到儒作为一种官职。郑玄注云：“儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”由此可见，儒以六艺教民，这是从教育出发探讨儒的起源。阎步克则进一步认为儒家起源于乐师，因为孔子的诗、书、礼、乐之教全部在乐官的职责内。鉴于以上学者的讨论，我们大体可以看出，早期儒者可谓是以通习六艺著称的一种拥有知识、才艺的术士，担负教民之责，孔子所谓“小人儒”当指此意。而孔子所谓的“君子儒”乃是以立德为中心，从德行成就上来规定儒者，强调人的操守、人格尊严的确立。这一对儒者内涵的诠释变化凸显了孔子所创儒家的文化精神特质，亦是对中国文化传统“立人”立场的一种有力诠释。事实上，孔子论为学之道也彰显了这一立场。在《论语》中，孔子论“学”的内容可以从以下三个层面来理解：一是技艺层面，主要指礼、乐、射、御、书、数等古代六艺。在这个层面的学习上，孔子本人就是一个典范，如孔子言：“吾不试，故艺”“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣”（《论语·子罕》）、“射不主皮，为力不同科，古之道也”（《论语·八佾》）；二是古代典籍层面，主要指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等古代六经，此属于历史文化知识。《论语·述而》有言：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”《论语·季氏》又云：“不学诗，无以言……不学礼，无以立”；三是人格成就层面，这是关乎人之生存本质实现的内容，亦是孔子论学枢要。对此，孔子有言：“仁者，人也”（《礼记·中庸》）、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）、“君子不器”（《论语·为政》），又言：“苟志于仁矣，无恶也”“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。可见，在这三个层面中，孔子更强调人格成就层面，即为人（仁）之学、行人（仁）之道，这也是孔子讲学的出发点和落脚点。所以孔子之学不是单纯的知识论，而是讲究生存本质实践、人格实现的修养之学、为人之学。所以孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）、“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）、“君子不器”（《论语·为政》），贬抑“樊迟学农”“子贡免羊”“宰我聚财”等主张，这一点在今天尤为值得注意。今人研究包括儒学在内的传统文化时，多有受西方知识论立场影响而着力将其视为一知识系统而加以单纯知识分析性阐发的。这一做法总是试图切割中国传统文化思想与现实实践的内在一体关联，而将其处于二元对待的认知关照格局下，由此出发也就丧失了中国传统文化人文化成的点化人生的职能，这是中国传统文化当代诠释中需要着力反思之处。
总而言之，西方文化传统是重知识求真理的，具有明确的立知立场；中国文化传统则是重人道实践、人格塑成的，具有明确的立人立场。这一立场差异颇有点类似王安石与理学家程颢讲对塔说相轮一事。程颢曾经对王安石说过这样一番话：“公之谈‘道’，正如十三级塔上相轮，对望而谈曰：相轮如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中，上寻相轮，辛勤登攀，逦迆而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近，要之，须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说此相轮如此如此。”（《二程遗书·卷第一》）中西文化传统之立场比较多有似此者。
以上立场上的差异又进一步导致中西文化传统诸多方面的差异，以下略为发明之。
1.就思考方向而言，中西文化传统存在向内与向外的差异。中国文化传统的立人立场决定了它的思考是围绕人生展开的，追求人的本质实现、人格塑成。它以人生之内省定位为出发点，在经历博学、审问、慎思、明辨、笃行等一系列修证环节和“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之谓圣，圣而不可知之之谓神”等一系列境界转换之后，最终展现为人的自得，故孔子言“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）；孟子言“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”（《孟子·离娄下》）。与之相比，西方文化传统的立知立场则决定了它的思考核心是在主客二元对待的认知框架下，借助人自身的理性能力，通过名言，以概念、判断、推理等形式来完成真理性的知识建构，以实现对存在的揭示。在此过程中，因其对象化思维，故它的思考方向是为向外的。
2.就理解方式而言，中西文化传统存在生成与构成的差异。中国文化传统在把握生存世界时总是以一种生生不息的生成态度来审视。如《易传·系辞》上说“生生之谓易”“天地之大德曰生”，所谓“显诸仁，藏诸用”亦是对阴阳之道生物之功的点化。至于“生生”一语，则同时包含空间意义的共生与时间意义的生死相续二义。所谓“共生”，乃是循道而生、万物并育之意。不过要注意，这里的“并育”绝非“同一形式的存在”。中国文化传统强调“和而不同”“和实生物，同则不继”，主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所谓“共生”者乃是依托个体实现的共生，或曰道体于个体流行上的总显；所谓“生死相续”乃是生而不长、死而不亡之意，《周易·泰卦》讲“无平不陂，无往不复”，孔子也讲“逝者如斯夫”，用宋代学者张载的话说就是“《易》谓‘原始反终，故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣”（《正蒙·乾称》）。换句话说，在中国文化传统的理解中，现实世界始终是以不断生成的整体流动形态出现的。因此中国文化传统十分强调通变、求变乃至时中的思想。中国文化传统中最神奇、最高深、最极致的事物都不是一成不变的，而是善变之物。比较而言，西方文化传统在阐释生存世界的时候，则很关注它的构成要素、构成形式以及叙述方式，寻求它们的确定性与普适性。在这一点上，中西文化传统体现了很大的差异。《庄子·天道》曾有言：“世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”可见，在中国文化传统中，不可言传、随时而起的生意是为最贵，而书语、名声、形色的指代皆不足为贵。这一点在生活实践上的体验与表现就更为突出了。对此，《庄子·天道》曾讲了一则“轮扁斫轮”的寓言：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者，何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！’”这里面讲述的轮扁斫轮一事充分展示了中国文化传统中那种立足于个人体验、不可言传而又富于创造性的生生特质。对此，我们在日常生活中会有很多会心的体会，如中国文化中的美食制作往往是因势为用、富于个体创造，可谓是百人百味；而西方文化中的美食制作则强调构成要素的精度配置、普适通用，可以批量制作。两者相较，可谓差异明显。
由这种生成意识出发，中国文化传统又孕育出察微通变的生存智慧。中国古代文化十分关注宇宙人生的生成变化，并以察微通变、及时把握人生进退之道作为生存智慧的一个重要标志。《周易·系辞》讲“圣人有以见天下之赜，而拟其形容，象其物宜”，这是讲卦的；又说“圣人有以见天下之动，而观其会通”，这是讲爻的。王弼以为“卦者，时也。爻者，适时之变也”。《易传·序》又云：“《易》，变易也，随时变易，以从道也。其书广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故，尽事物之情，而示开物成务之道也。”由上可见，中国古代文化很重视宇宙变化之道，并且注意总结这种变化之道，且据此来指导人生。不通变化，则难以全生，难以成事。以《周易》乾卦为例：
初九，潜龙勿用。象曰：潜龙勿用，阳在下也。九二，见龙在田，利见大人。象曰：见龙在田，德施普也。九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。象曰：终日乾乾，反复道也。九四，或跃在渊，无咎。象曰：或跃在渊，进无咎也。九五，飞龙在天，利见大人。象曰：飞龙在天，大人造也。上九，亢龙有悔。象曰：亢龙有悔，盈不可久也。用九，见群龙无首，吉。象曰：用九，天德不可为首也。
《周易集解》曾引马融语云：“物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。”乾卦整体就是用龙适时而变的六种形态，对应乾卦六爻运动变化之态势。我们从上引乾卦卦、爻之意，可以系统看出乾阳之力创生、发展、圆成、守合的整体进程与阶段特质。这里所蕴含的作为生命本体的乾阳之生生与时易的哲学思想是值得我们在生活中深刻体察的。所谓有本之者，在于知道立身；所谓时易之者，在于明道立命。生命乃在此次第了悟中得以止于至善。
概括地说，以上中国文化传统察微通变以定人事的生存智慧具有三项意蕴：
（1）“生生之谓易”的创生意识。所谓生生就是指新的生命不断诞生，新的事物不断发生。新生命、新事物的不断诞生、发生就是变易化生，这是宇宙生命自身新陈代谢、更新换代，永葆活力的根本所在。所以《周易》又讲“日新之谓盛德”。万事、万物只有在不断地创新中才能成就自我。所谓盛德就是很丰盛地拥有。
（2）“防微杜渐”的忧患意识。《周易·坤卦》爻辞：“初六，覆霜，坚冰至。”《象》曰：“覆霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”“覆霜”，即踏到霜。坤卦初六，一阴初生，阴气刚开始凝聚，如秋末冬初，寒气乍现。“坚冰至”，即坚冰将要到来。坚冰比喻严冬。这段话引申开来讲就有了人事之吉凶祸福都有由微而显的发展过程而不是突然发生的意义。故《坤卦·文言》说：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐。”这就是告诫人们要注意观察生活变化，做到防微杜渐。由此我们可以看出中国古代文化具有深刻的忧患意识。正是在这种忧患意识下，我们非常注意自己行为的方式和尺度，以免在未来产生不好的影响。这体现了我们严谨的民族性格和富于远见的生存智慧。故而俗语又云：“人无远虑，必有近忧。”
中国历史上此类经验教训可谓不胜枚举，尤以齐桓公与易牙、竖刁、公子开方之故事为显。易牙、竖刁、公子开方皆为齐桓公之宠臣，三人可谓各有其长。易牙精于烹调，喜玩权术，曾因齐桓公自言未尝食过人肉而将自己三岁孩童蒸过奉上，并自言：“‘忠君者不有其家。’君王不曾尝过人肉味，臣故以杀子以适君王之口。”因此，齐桓公以易牙真心爱己。竖刁则是齐桓公的幸童，不惜自宫以奉上。公子开方是当时卫国国君的长子，因见齐国强盛而舍弃立储之机，自愿为齐桓公的侍臣。桓公以此认为开方爱己。
管仲病重之时，曾对齐桓公言易牙、竖刁、开方三人绝不可近。管仲的理由是，易牙烹其子以适君王之口的做法不足以取信于人，因为人情之深莫过于爱其子，对自己儿子尚且忍心下手残害，又怎会有爱于桓公。而竖刁自宫以事桓公亦不可信。因为人情之重莫过于贵身。对自己身体尚且不吝惜残害，怎会有利于桓公。至于公子开方舍弃其千乘之太子位而臣于桓公，甚至于父母死亦不奔丧，这样的做法更可怀疑。因为人情最亲莫过于父母。对父母尚且冷酷无情，又怎会敬重于桓公。而且千乘之封，是人之最大欲望。弃千乘而就桓公，是其所期望的大过于千乘。所以管仲力谏桓公必须远拒之，勿近，以为近必乱国。
管仲离世后，鲍叔牙为相时亦曾力谏齐桓公罢斥易牙、竖刁、开方三人。然而齐桓公离开三人之后，食不甘味，夜不酣寝，口无谑语，面无笑容。于是在他人劝诱下，先召回了易牙调五味，后又不听鲍叔牙之劝谏，索性将公子开方与竖刁一起召回，并官复原职。鲍叔牙愤郁发病而死。至齐桓公晚年病重，三人开始弄权，一面假传桓公之命，拒斥群臣子姓入宫见面，一面堵塞宫门，隔绝内外。待桓公临终明白原委而追悔不听管仲之言时，已是无力回天。
（3）“以人顺天”的应变意识。《道德经》第二十三章中讲：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”《道德经》第四十章又讲道：“反者道之动，弱者道之用。”这里面既体现了古人对天地变化的深刻洞察，又彰显了古人为维护生命久远而采取的“以人顺天”的应变意识。《礼记·哀公问》则云：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”这里体现了孔子对天道的集中赞美。此外，孔子亦曾言：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《泰伯》）在此，孔子通过赞叹天之高大以及尧则天之举间接表达了其敬天、顺天、法天的思想。其所以如此，恐怕在于“天何言哉？四时兴焉，百物生焉”的造化之功。《礼记·表记》中孔子讲君子“不自尚其事，不自尊其身……得之自是，不得自是，以听天命”。所谓“以听天命”者即指一任天命之安排，敬畏之义尽显矣。《礼记·中庸》中，孔子说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》云：‘神之格思，不可度思，矧可射思。’夫微之显。诚之不可掩如此夫。”在此，同样具有外在超越性的通于天命的鬼神表现得无所不在，人们对其充满了敬畏，丝毫不敢怠慢。《周易·观卦》的《彖传》云：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达《疏》云：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道’，而四时之节气见矣。岂见天之所为，不知从何而来邪？盖四时流行，不有差忒，故云‘观天之神道，而四时不忒’也。‘圣人以神道设教，而天下服矣’者，此明圣人用此天之神道，以‘观’设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从，故云‘天下服矣’。”（《十三经注疏·周易正义》）这里圣人之教的根据即在于“天之神道”，此亦是天命所在。它同样体现了古人“以人顺天”的应变意识。
3.就思考基点而言，中西文化传统存在整体与个体的差异。中国文化传统关于人的生存，具有一以贯之的整体建构理念。因为坚守生存的整体性，所以人的具体生存总是要放在生存的整体性上来考量。就此而言，中国古代文化有着丰富的命题：
首先，就个人而言，中国文化传统强调文质合一，即强调人的自然品性与文化教养相统一。儒家代表人物孔子在论及人格养成时，曾讲过这样一段话：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这里的“质”即指自然品性，“文”则指文化教养，“文质彬彬”就是讲人格养成需要注意真实质朴的自然品性与后天文化教养相统一。儒家的《论语》一书其实很看重人的“质”与“直”的自然品性。在《论语》中，有两处文、质对举的情况。一处如上所言，另一处则为：“棘子成曰：君子质而已矣，何以文为？子贡曰：惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《论语·颜渊》）在此，“质”指向的是一种人自然、真实的存在，与“文”相应，是“文”的基础。“质”的直接表达引出“直”。《论语》中多处讲到“直”，其基本内涵可从孔子讲“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”中体会。这里的“直”首先建基于人之真实存在，其次则是得性情之正，再次则是正面直显，正所谓“中心辩然而正行之，直也”[5]。《论语》中讲“直”往往是“直”“枉”对举，如“举直错诸枉，能使枉者直”（《论语·颜渊》）等，其意是说明在人真实存在的前提下正面直露，反对邪道矫饰。钱穆先生云：“直者诚也。内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者也。”[6]又云：“孔子所谓直者，谓其有真心真意，而不以欺诈邪曲待人也。”[7]这体现了古人对于人的“质”“直”之品性的肯定。同样，古人对于人“文”的一面的发展也很重视，并突出体现在对待六经、六艺之教的态度上。对此，孔子有言曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）又言：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）又云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。”（《论语·卫灵公》）《礼记·曾子问》则载有夫子“君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”之语。《礼记·乐记》则云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”在此，“度数”“礼义”的确立皆建基于情性之质实上。至于荀子，则有“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”（《荀子·修身》）之言。总之，古人论个体发展乃凸显文质一体的整体性。《诗经·关雎》有云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑……窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。优哉游哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。”对此，孔子评论道：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这可谓是“文质彬彬”的生动写照。
其次，就个人与家国关系而言，中国文化传统在内圣外王的思想框架下凸显个人与家国的一体性。孔子曾言：“在邦无怨，在家无怨”，又言：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）《礼记·大学》对此又有了进一步具体而系统的描述：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此谓知本，此谓知之至也。”这些内容充分体现了中国文化传统中个人与家国一体的整体性建构理念。曾有人开玩笑说如果写一篇关于大象的文章，那么法国人的主题将会是“大象的爱情”，德国人的主题将会是“大象的逻辑”，俄罗斯人的主题会是“俄罗斯的大象是世界上最伟大的大象”，而中国人的主题将会是“大象的家庭道德生活”。可见，在国人的意识里，个人的家庭生活是多么重要！同样，中国人的乡土观念也是极重的。《史记·项羽本纪》记载：“人或说项王曰：‘关中阻山河四塞，地肥饶，可都以霸。’项王见秦宫皆以烧残破，又心怀思欲东归，曰：‘富贵不归故乡，如衣绣夜行，谁知之者！’”这里的“衣绣夜行”是一个著名的典故，人多用其“不能得志于人前”之意。然考其出处，亦可见其浓重的乡土意识，它同样激起人们的深刻共鸣。同样，我们在个人与社会、国家的关系上也具有整体性意识。《论语》之“四海之内皆兄弟也”以及古人名言“天下兴亡，匹夫有责”都表达了类似的思想，即将个人与社会、国家联系为一体。《礼记·礼运》有这样一段话，可资借鉴：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
上面这段话所讲的就是儒家理想的大同世界，它所要达到的人生情怀就是《孟子·梁惠王上》所说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。外王的关键就在于人要树立一种天下为公而不自私的道德意识。
再次，就人与宇宙万物的关系而言，中国文化传统强调天人合一，这是强调人与自然的和谐共处。宋代张载说“民吾同胞，物吾与焉”。他的意思是说我与天下万民为同胞，我与宇宙万物相共成。在此，人的存在不再是为了个人的私利，而是体现为与天地万物的和合共生，这是一种生命自由、价值独立的无对待的状态。这无疑是一种极高明的生命境界。《庄子·齐物论》上讲庄周梦为蝴蝶，结论是他说“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化”。庄子这里讲的物化实际上体现了人对自己有限的生命存在的超越，人只有超越了人我、物我的自私界限，生命才能在与外物的交接中最终获得觉解、自由，而这种觉解、自由最终也自然体现在人与万物和合无间、不分彼我的浑然一体的价值关系中。只有如此，人才能体会到根本的、无牵挂的、终极的幸福。所以大程子在《识仁篇》中说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”真正的爱、真正的道德，就是将自我的生命与万物无间共存，全体融于宇宙生生不息之流中去，同于天下。反之，就是一种存在的悲剧，正如《庄子·应帝王》中所言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
以上三个层面的整体统一充分展示了中国文化传统一以贯之的整体性理念。这与西方文化传统具有明显的不同。西方文化传统坚守独立个体。这种坚守使个体与个体之外的关系成为一种对待关系。这种坚守独立个体的对待关系在人与人的社会关系中体现为以个人为中心、为基本点的自由独立、民主平等以及法制管理等一系列具有对待性的观念。此外，这种对待关系在人与自然的关系中又彰显为人寻求纯粹客观知识，并以此为工具来服务于人类的切身利益，由此体现了人对自然的征服、掌控。比较西方文化传统力挺个体的观点，中国文化传统更强调整体的价值。这一点在对“西方校园枪击案”的认识上，表现尤为明显。依照中国文化传统，人们自然会倾向于谴责破坏整体和谐的杀人者。但在西方世界，人们则不仅哀悼无辜死难者，也同情那个杀人者，因为那是一个迷失了的个体生命。
4.就揭示存在本原的路径而言，中西文化传统存在直觉体验与知性分析的差异。基于立人的立场、生成的理解方式以及整体性的思考基点，中国文化传统对于存在本原的揭示主要是通过直觉体验而不是对象性的知性分析来完成。如《道德经》第十四章云：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这表明，揭示作为存在本原的道，既要超越人的经验认识层面，又要超越名言概念层面，故《道德经》第一章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”但是第二十一章又云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。”这里“惟恍惟惚”的为物之道又当如何把握呢？对此，《庄子》有言曰：“臣之所好者道也，进乎技矣……以神遇，不以目视”（《庄子·养生主》），《文子·道德篇》则云：“上学以神听之，中学以心听之，下学以耳听之。”所谓“以神遇”“以神听之”，就是指人的直觉之功，对儒学来说，则是以无言之教而得乎时中的所谓“孔门传授心法”。中国文化传统以为，只有如此，才能对存在本原意义上的道形成整体性的了解，并借助这种了解获得一种得道的生活，正如《庄子·达生》所言：“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’”在传统儒学中，这种直觉之功大体可由虚、实两种方式来表达。
所谓虚（消极）的方式是对传统名言形式的超越，是“前概念的，前逻辑的和前反思的”[8]。这种“前于”性的揭示方式即可谓虚（消极）的方式。它并不拒绝思想，只是强调思想要回归存在本原。在表达这种回归之意的时候，它体现了对传统名言形式的超越。这在传统儒学中主要表现为文化解蔽。《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”孔子的“无言”之教即为一种文化解蔽，它内涵三重义理：首先是显存在之实。对此，杨树达在《论语疏证》中分引两条以证之。一为《礼记·哀公问》，其载“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”；一为《荀子·天论》，其云“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。[9]此皆言天道自然恒在、不假造作，万物因之而自得其成，此可谓是存在意义上的明本显真；其次是解人文造作之蔽。皇侃《论语义疏》引王弼语云：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御。是以修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉？”[10]这里主要讲人文造作之盛对天道生物之实的遮蔽，故倡导“修本废言，则天而行化，以淳而观”。宋儒陆子静有言：“今之论学者只务添人底，自家只是减他底。”[11]其添、减之意亦属此类义理之发明；再次是明知止之道。儒学论人，力主文质合一。质者，素朴自然；文者，人文化成。文质合一的内涵是称情立文，以文尽情，以致情文俱尽。其外在表现是合于礼，其人格成就乃有德君子。故而儒学在根底处不仅不反对人文创制，更以之为成人的必要。但是儒学同样意识到人文创制在发展中具有自身独立化倾向，故以为这种人文创制需要“知止”。《乾·文言》云：“修辞立其诚，所以居业也。”此明言人文修辞之要在于立诚。所谓立诚者，即在于得乎自然情质之本真。在此前提下，儒学反对一切无实、不实之文。所谓无实之文乃指脱离自然情质的人文创制，《礼记·曾子问》云“君子礼以饰情”，无情之礼即为无实之文；所谓不实之文乃指扭曲自然情质的人文创制，如《孟子·公孙丑上》云：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”综合以上两方面认识，可见儒学的文化解蔽并非是彻底地“废言”，而是要去无实、不实的人文创制，实现文质、名实的统一。故而《易·系辞上》一面讲“书不尽言，言不尽意”，一面又言“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。也正是在这个意义上，陆子静论孔子不言之教，以为“如曰‘予欲无言’，即是言了”[12]。以上即是孔子“无言”之教的三重义理，它深刻展示了传统儒学文化解蔽的内涵，直指存在自然而整体的本原性实现，其以“无言”之教发明存在本原之义的方式亦可谓之虚的方式。
所谓实（积极）的方式是指以人生存的切己性和整全性为基础和起点，来凸显存在本原的形上义。它在传统儒学中可以视为对人情的自得与自洽。李泽厚先生曾认为中国传统儒家文化乃为一“乐感文化”，其着重点是情感，而非理智，即孔子之儒家“实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”，再进而言之，李先生以为“‘情本体’才是儒学的要点所在”[13]。儒学是否是情本体，这一点可以另作讨论，但“情”的确是儒学领会人生与实现人生的关键。宋儒欧阳修在《定风雅颂解》中曾言：“《诗》出于民之情性，情性岂能无哉？”[14]对儒学而言，人的存在首先便是一种切己的情感存在。所谓“切己”者，乃指“情”之真实呈显。如孔、孟言人，便极重真情之显。孔子言：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《论语·公冶长》），孟子则言：“乃若其情，乃可以为善矣”（《孟子·告子上》）。此外，郭店简《性自命出》言：“信，情之方也。”又说：“凡人情为可悦也”“苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。”《礼记·乐记》云：“君子反情以和其志……情深而文明……情见而义立。”以上皆是就人的切己之情以言人之实存。换言之，在儒学的视域下，人的存在感首先是建基于切己的人情流行上。其次，在儒学中，人的存在亦是一种整全的情感存在。所谓“整全”者，是指在人之实存性与超越性相统一的前提下，“情”之流行显现的时空统一性。司马迁论其著史之要，归之曰：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《汉书·司马迁传》）“天人之际”表明空间性，“古今之变”体现时间性，“一家之言”则是在前二者统一基础上的独立文化诠释。此虽为传统史家著史之道，却也是儒学理解人生的范式。所谓“整全的情感存在”，亦是在人之实存性与超越性相统一的前提下据此而言。具体说来，“情”之空间性流行显现乃是指情的现世感应，即“情”于自我、家庭、社会及自然宇宙中自洽充盈。具体而言，于自我有喜、怒、哀、乐之情，于家庭有亲亲、慈爱之情，于社会有诚敬、尊尊之情，于自然宇宙有恻隐、怜惜之情。总归其要，其共显为好恶之情，达之以次第生生之意。孟子曾言：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）亲亲、仁民、爱物即是“情”之空间性差序流行显现；至于“情”之时间性流行显现乃指“情”的随时而应，即“情”于历史流变、人生转换中的相应呈现。孟子曾云：“文王一怒而安天下之民……武王亦一怒而安天下之民……今王亦一怒而安天下之民”（《孟子·梁惠王下》），又云：“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”（《孟子·万章上》）以上孟子之言皆体现了人情随时而应的时间性。此外，《礼记·檀弓上》有言：“君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐”“邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌”，这同样体现了人情流行的时间性。在此基础上，《礼记·中庸》乃进一步有了“君子而时中”的讲法。在人之实存性与超越性相统一的前提下，情之空间性与时间性的统一构成了一个“整全的情感存在”。儒学也正是以对人情之切己性与整全性的直觉来揭示存在本原的，这种方式即是一种“实”的方式。而这种直觉则落实在人心的当下感悟上。儒学言心从功能上讲有两个基本意思，即明觉与主宰。明觉属心之官。孟子言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这个“思”即心之明觉。然心之所思者何也？孟子言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》），又言：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），可见心之所思着落在理义、仁上。理义、仁乃是建基于人情基础上的情理。朱熹《四书集注章句》引程子语云：“在物为理，处物为义。”人作为一现实的情感存在，理义即人的情理所在。《朱子语类》卷六又云：“仁离爱不得”，这个“爱”即指人情，这体现了仁的情感基础。不过仁作为儒学的道德理念更是人的情理所在。在此基础上，“心悦理义”的心思活动便是一彰显情理的情感活动，此即心之明觉义，孟子以此为人之本心；心之主宰义是对心之明觉倾心相向的情感活动。《论语·阳货》记载孔子与宰我论三年之丧，子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”又曰：“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”“安”即心安，显为一种情态。孔子言其安与不安乃落实在一念之仁上，是为情理也，亦心之明觉所在。心安即是对心之明觉的体贴、肯认之情，它体现了心的主宰义。对此孟子亦有言曰：“行有不慊于心，则馁矣”（《孟子·公孙丑上》），又言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓“不慊于心”“先立乎其大者”皆是在心之明觉的基础上言心之主宰义，其本身亦是一种情感活动。情理归心乃心之明觉与主宰义相统一的情感活动，其最终所达成的情志生活在于自得。孟子言：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）在此，自得既体现了人生应然与实然的统一，又基于这种统一引导人们走上即有限以显其无限的自由之路。
无言之教是在文质合一的前提下来反思文化异化发展，并借助文化解蔽来揭示存在本原；对人情的自得与自洽作为“实”的领会，其要是在人之实存性与超越性相统一的前提下，在人存在的切己性与整全性相统一的直觉基础上来彰显其生活价值指向。二者之统合恰从正反两向相辅相成地形成了对存在本原的一体两面的深入把握。
比较而言，西方文化传统对于存在本原的揭示则更注重在对象化的对待关系下依托名言概念、逻辑推理，对其进行知性分析，以形成相关的具有普适性的知识。所以它的知识论体系十分发达，逻辑学、方法论的发展连续不断，语言学研究也越发细致。两相比较，可见，中国文化传统侧重依靠直觉，强调具体生存体验与在场的情境中的神思默运，追求一种不借阶级的整体性的洞见。但由于它缺乏行迹把执而不易捕捉，又难以获得经验层面上的普遍意义的实证，故容易引发异议；而西方文化传统则注重知性分析与逻辑推理，寻求建立普适的知识体系。但由于其对象化的思维方式以及对知识形式的依赖，也容易导致存在的抽象观念化而失去对存在本原的真实体验。
5.就生存原则而言，中西文化传统存在通与别的差异。在中国文化传统中，“通”的生存原则可逐次体现在同源、通情、生生等三个思想层面上。
首先，在中国文化传统中，关于生存向来存在一个同源的理念。这个理念即体现了“通”的生存原则。关于同源的理念，我们可以直接追溯到历史悠久的阴阳五行以及气论思想，即认为天地万物皆因阴阳、五行、气化而生成，由此形成天地万物同源相通的理念。如《尚书》洪范九畴即详论五行之道。《国语·周语》中的伯阳父则以阴阳气动论地震之源，所谓：“夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《易传·系辞上》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《礼记·礼运》则云：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”“以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也”。这都是以阴阳之动论人物化生之道。两汉时期，此论更为盛行。如董仲舒的《春秋繁露·五行之义》云：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”《春秋繁露·阴阳义》又云：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。”《春秋繁露·五行相生》通贯而言之，曰：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”到了宋明时期，这一思路得到了极大发展，周敦颐的《太极图说》就是一个代表性的例证，正所谓：“阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。”在此，阴阳五行气化生成之则为道，因循此道而生天地万物，天地万物顺道而成，故从天地万物化生本源而言，又有“道通为一”之意。当然，后来宋儒又以“理一分殊”对之作了更为深刻的阐释。总之，在这其间，“通”的生存原则可谓无处不显，贯穿始终。
其次，在自然同源的认识基础上，中国文化传统关于生存还存在一个通情的理念，它同样体现了“通”的生存原则。传统儒学言“情”有两个基本含义：
一指实情，如孔子云“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》），又如孟子言“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。这两处的“情”字皆释为“实情”，它包含经验事实与本质实现双重寓意，而后者是在前者基础上关于“实情”的本质诠释。从经验事实上言，所谓“实情”就是存在即时显现出来的未经矫饰、真实无妄的样子；从本质实现上讲，“实情”强调一切存在只能是其所是，而不能是其所非是。存在的“真实”最终要落实到存在的本质实现上。《孟子·告子上》有云：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”朱熹的《孟子集注》释云：“有物必有法……是民所秉执之常性也”[15]，又言：“天下无无性之物。盖有此物，则有此性，无此物，则无此性。”[16]本质实现意义上的“实情”即是此物则、常性的证成。对存在自身而言，本质实现意义上的“实情”在价值判断上即是肯定意义上的善，《礼记·中庸》上讲的“诚者，天之道也”即暗含了这一寓意。故而本质实现意义上的“实情”即是存在完成自身的指向与归宿。当然，在实现此天道之“诚”的方式上，人与其他自然物有所不同。其他自然物天然地实现其物则、常性，从而显现其自然实情。人虽然也追求实现其天赋的常性，但他却是在不断反思的文化解蔽过程中来完成这一本质实现的使命的，故有“诚之者，人之道也”（《礼记·中庸》）一说。不过，仅从人与万物同需实现天道之诚这个终极维度上讲，儒学的“实情”观亦可谓是一种通情的理念，它无疑彰显了儒道之“通”的文化精神。
二指人情，此是人自身的实情所在。《礼记·曾子问》中有“君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”之语，《荀子·修身》则有“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人”之言，这两处的“情”字皆可释为“人情”。对于人情的内涵，儒学有“四情”“六情”“七情”等不同说法，然诚如《左传·昭公二十五年》所言，总归其要，不外乎好恶之列。对于人情，儒学存有两点认识：一为讲究人情之真。如《礼记·表记》言：“情欲信，辞欲巧。”《论语·子路》则言：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”钱穆先生释云：“直者诚也。内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如实以出之者也。”[17]又云：“孔子所谓直者，谓其有真心真意，而不以欺诈邪曲待人也。”[18]由此我们可以看到，儒学很重视人情之真；二是归本情理。《论语·里仁》云：“唯仁者能好人，能恶人”，对此朱熹《论语集注》释云：“好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。”这是依仁者之德讲好恶之情理，同时也反映了儒学对情理的基本认识。人情的实现原则即在于情理的合义显现，故郭店简《性自命出》云：“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”《孔丛子》则云：“辞不越情，情不越义。”情理合义当具有两重指向：一为得好恶之正，正所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）。卫湜《礼记集说》引马氏语曰：“好恶正则天下之是非瞭然而不惑矣”[19]；二为得好恶之宜，如孔子言：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》），《论语集释》引毛奇龄《论语稽求篇》曰：“适、莫与比皆指用情言。适者，厚也、亲也；莫者，薄也、漠然也；比者，密也、和也。当情为和，过情为密。”[20]这是讲人情之发要随机适度，得乎时中。以上二者合而观之，方为儒学关于人情之情理合义的实现原则。《礼记·曲礼》云：“贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。”此即儒学人情实现原则的具体显现。《礼记·中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这里针对喜怒哀乐之存在而言的中和之情更是关于此一原则的精当表述。儒学在真情基础上归本情理、得乎好恶之正的人情理解即是人自身的实情内涵，它同样体现了“通情”的理念，凸显了儒道之“通”的生存原则。
再次，在以上同源与通情的基础上，中国文化传统又表达了一种“生生”的理念，从而在更高的层面上呈现了“通”的生存原则。关于“生生”，《易传·系辞》有言“天地之大德曰生”，又言“生生之谓易”。所谓“显诸仁，藏诸用”即是对生生之功的点化。至于“生生”一语，在中国文化传统中则包含空间意义上的共生与时间意义上的生死相续二义。所谓“共生”乃是说循道而生、万物并育之意。不过要注意，这里的“并育”绝非“同一形式的存在”，它强调“和而不同”，主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，故所谓“共生”者乃是基于个体实现上的系统性的共在，或曰道体于具体流行上的通体显现，它所彰显的乃是系统性的生存样态。事实上，中国古代文化很早就孕育了阴阳和合、五行生物的和谐理论，由此引申出中国文化传统中“和而不同”之“通”的生存原则。如《国语·郑语》记述了史伯关于和同的论述，即：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行
极。”而《礼记·郊特牲》则云：“阴阳和而万物得。”可见阴阳、五行虽不同，然和而万物生。相反，完全相同的东西则只能是同质堆积而无所新生。可见和合中包含了不同事物的差异，只有差异而有序的存在，才能生物，才能发展。孔子更是将此一生存理解上升到君子之德的高度来看待，故谓之：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）；所谓“生死相续”乃是生而不长、死而不亡之意，用宋代学者张载的话说就是：“《易》谓‘原始反终，故知死生之说’者，谓原始而知生，则求其终而知死必矣。”（《正蒙·乾称》）正是在“生生”这一理念下，中国文化传统之“通”的生存原则乃最终得以贞定。由此出发，生命便被视为一种在空间与时间意义上生生不已的具有通性的存在，这亦是古人要“究天人之际，通古今之变”的思想基础。中国文化传统在把握与实践这一生存原则的方式上，同样体现了“通”的意识。《礼记·中庸》有言：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这里讲明“立诚”乃人之道。如何立诚呢？其又言：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里面的“自诚明”，在于发乎天性，故可称为感通；而后面的“自明诚”基于明理，故可称为智通。两者皆是人体达生生之道的方式。在此基础上的生命实践则表现为“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《礼记·中庸》）也就是说，人把握乃至实践生生之道，乃是一个“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也”的不断打通、张开自我的经历。在此基础上，张载讲“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”。它凸显了内外、人我、物我的一体相通之意。大程子则将此意进一步融会在自己的万物一体、知觉相通、生生不息的“识仁”思想中，并由此出发，将自己的人生落实在“仁者浑然与物同体”之人格修养与“视民如伤”之执政理念的实践上。
对儒家而言，这种对“生生”之道的把握与践行方式的具体展开则是基于“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”之忠恕原则，本乎儒学情理实践来实现的，并最终成就了一种通情达理、硕学通儒的仁者境界。对此，阳明的说法可谓极洽。王阳明《大学问》云：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”需要指出的是，阳明的“大人”之体，乃是在个体本质实现基础上彰显出来的超越的共通性诉求，亦是一种以德性统摄知性以至“旁通厥德”的生存智慧、生命境界。与此同时，这种生存智慧与生命境界又以它的历史性存在来统摄着当下的存在，为生存的连续性发展和即时自省提供了根据，诚如欧阳修所云：“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。”[21]
以上所论，即是中国文化传统之“通”的生存原则在同源、通情、生生等三个思想层面上的体现。这一“通”的生存原则曾经在中国传统文化的历史发展过程中得到多向而深刻的体现，并为其求变创新以致历久弥新起到了关键性的精神指引作用。在同源、通情、生生等思想层面上彰显出来的中国文化传统之“通”的生存原则之所以能够发挥如此作用，就在于其独特的文化意义，即：一方面它使后天的文明创制不断回归生命世界的自然之朴，以实现生存的文质合一；另一方面它又以“反本修古，不忘其初”的历史性追溯，来实现生存的历史与现实的统一。由此出发，中国文化传统的文明建构便具有了通乎天道之诚的本质实现义与通乎本始的历史连续义，后者可谓是以前者为基础的历史实践。正是基于这种文化意蕴，中国文化传统方才在承继历史文化的过程中基于生命的本质实现而不断解蔽旧体，并依乎义起创新，以实现文化新命，且在不同的历史时期，针对不同的时代问题，结合不同的学术资源，形成了玄学、理学，实学等各种新的思想。
在当前中国优秀传统文化建设的过程中，我们尤须把握这一“通”的生存原则，并深入关注以下几方面内容：
首先，依托这一“通”的生存原则，我们可以看到，在中国文化传统中，生命的合理存在形式乃是在个体本质实现基础上的一体共生，人己、物我依乎自然差序而成为一个生生不息的系统性的存在。这种“一体共生”的认识既体现了中国古人的生存智慧，又有着深刻的当下意义。长期以来，小到个人，大到国家、人类，各种自我中心论可谓甚嚣尘上，大行其道。由此衍生的缺乏整体超越性的极端利己主义思想则不断激化出人与人、人与自然等不同领域的生存矛盾，促生了种种生存危机。在此现实困境中，着力反思中国文化传统中“一体共生”这一思想理念，对于寻求个体生命合理存在形式与生态平衡发展，无疑是有启发意义的。
其次，中国文化传统一贯秉持“和而不同”之通的生存原则，故其文化调和力量很强，可以促成冲突各方文化共存并处。历史学家钱穆先生曾指出：“西方人好分，是近他的性之所欲。中国人好合，亦是近他的性之所欲。今天我们人的脑子里还是不喜分，喜欢合。大陆喜欢合，台湾亦喜欢合，乃至……全世界的中国人，这都喜欢合。”[22]和而不同之通的生存原则在很大程度上塑造了国人平和、稳定的文化心态。由此出发，作为对生活世界的诠释，不同的文化传统、文化形式皆获得了自身存在的合理性。当然，这种“和而不同”之通的生存原则并不意味不同的文化传统、文化形式在具体生存实体那里是简单的独立、平等关系。事实上，就具体的生存实体而言，“和而不同”之通的生存原则往往体现为不同的文化传统、文化形式基于具体历史情境的冲突与融合而形成一个有层次的系统存在。这一彰显中国文化传统之通的生存原则具有很强的现实意义，因为一段时间以来，当今世界发展体现了很强的趋同意识，并伴随着提出了各种普世观念。与此同时也产生了两种相关的极端认识，即以西方文化观念来代表普世观念以及否定其他文化传统、文化形式的存在合理性，由此形成了以西方文化为中心的文化霸权，并引发了当前世界不同文化传统、文化形式的冲突，乃至导致民族自信、民族精神的部分缺失，这是当下十分值得反思的问题。在此背景下，中国文化传统“和而不同”之通的生存原则便成为我们克服各种“多得一察焉以自好”“自是而相非”的文化中心论、寻求当代文化多元共存发展模式的重要理论资源。
再次，中国文化传统之“通”的生存原则不仅指向空间意义上不同存在的多元共存，同时还指向时间意义上存在前后相继的历史连续性发展。从这个意义上讲，传统与现代是不可分的。假如一个只想现在而忘记过去的人，我们谓之是健忘的话，那么一个只强调现代而忽视甚至努力斩断传统的民族则将是没有前途的，这正如孟子所言：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《孟子·离娄下》）当然，传统的延续亦必以时代创新为前提，正所谓“变则通，通则久”。只不过这种创新当以优秀民族文化传统为底蕴，以时代精神为契机，合外内之道、故时措之宜以立之。
最后，在中国文化传统中，尤其是在儒学传统中，“通”的生存原则还体现在情、理、礼三者一贯的关系上。比照西学，这一点尤为值得注意。在儒学中，情是人的实存表达，理则是情之条理，表现为得乎好恶之正。情、理二者并非是一种二元对立的关系，而是一种存在基础与存在本质的关系，我们通常讲的通情达理就充分体现了这一点。在儒学中，通情达理的现实表达则体现在礼法的践行上。《礼记·乐记》云：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”在此，“度数”“礼义”皆建基于情性。换言之，礼法体现的是“理”，此理乃为情理。必依乎情而成其理，悖情而论理，则理往往体现为一个外在的抽象原则。同样，悖情理而论礼法，则礼法往往凸显为外在强制而失去内在人情基础，这样的礼法是值得商榷的。当前中国社会大力倡导法治建设，然在此背景下，尤须深入体察中国文化传统中儒道关于情、理、礼三者一贯的通的文化精神，这对于积极而深入地推动社会和谐、稳定、有序、持久地发展无疑是有益的。
总而言之，中国文化传统的当代诠释是当前中国优秀传统文化建设中的一个重要方面。为了更好地实现这一诠释，就有必要切实把握其“通”的生存原则，并立足于时代问题，深刻省察其现代意义。
比较而言，西方文化传统则不同，西方文化传统以自我个体为中心，强调个人利益神圣不可侵犯。为此，西方人崇尚个体生命的张扬，崇尚个人英雄与冒险精神，以为这是个人生命力的表现，在此基础上，个体与外界是一个对待关系，故别、分是其基本的生存原则。为此他们形成了各种形式的竞争和竞争原则。
6.就生存的理想境界而言，中西文化传统存在内在超越之致中和与外在超越之敬服上帝的差异。
中国文化传统带给我们的生存理想是一种致中和的内在超越的生存境界。那么什么是中和呢？对此，传统儒家有自己深刻而易简的表述。
儒家关于“中和”的代表性陈述体现在《礼记·中庸》中，这就是众所周知的那段话：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里所谓的“中”，可与“衷”通，指向存在之本然，传统的理解是存在的真实。它代表着存在的合理性。换言之，在中国文化传统中，生存的合理性在存在自身。理想的生存境界就在于保有这一自身本有的合理性。所谓“和”，就是存在恰当地实现自己，拥有这一生存合理性。儒家的“中和”观就是依托情感的适时展开来表达存在的本质实现，它是情感、情理与时中三者的统一，借此展现了一种理想的生活境界，此为内在超越。然而在现实生活中，人的存在本然往往因为自然之情质与人文创制之间的统合矛盾而难以真实实现出来。由此，致中和就成为一个不断建构与解构的内在超越的发展历程和生存理想。在具体实践上，儒家的致中和历程体现为情与礼的互动与统一，诚所谓“发乎情，止乎礼”，用孔子的讲法就是“从心所欲不逾矩”。
传统道家文化则讲守中致和，其意可谓与儒家有别而又相应。今本《道德经》第五章有言：“多言数穷，不如守中。”“多言数穷”，帛书甲、乙本皆作“多闻数穷”，今从之，意为博闻广识是一切别析、纷争的源头；“不如守中”，意即不如执守内心虚静、无为。可见，《道德经》中的“守中”，乃是不执于意见，致虚极、守静笃之意。《庄子·齐物论》对此意又做了进一步的解读。《齐物论》云：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”劳思光先生以为“‘物’成为‘如此如此之物’，并非客观存在是如此，实是在认知活动中被心灵认知为如此，故说‘物谓之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然？然于然’，即是说：万物何以如此？乃因在如此条件下故成为如此。”[23]在这段话里，我们可以看到，劳思光先生突出强调了心灵在认知过程中赋予自在之物的条件决定了物之所谓，绝非物本然如此。由这一认识出发，我们会发现，因为人的心灵认知活动的条件赋予，我们眼中的物与自在之物便不再相符了。唯有不以目视而以神遇，通过心斋集虚而后方能见道体物。但是在这一系列理解过程中，我们可以感受到，事物之存在显现及其称谓与价值评判在人为的条件赋予之上，皆实有其自己相应的内在根据，否则它就只能是一个抽象条件的存在，大道之生生流行亦无从为实。只不过，在证显自在之物的环节上，道家突出了守中集虚的心灵作用，强调“得其环中，以应无穷”。对于在守中集虚的心灵作用下，如何进一步借自在之物的澄明而见道，道家则又提出了“莫若以明”“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”以及“和之以天倪，因之以曼衍”等一系列主张，即不假人为，因循存在自然之分际而言其自是自非，由此脱离虚假、有限的认知，因循自然而成就自在的生活之境。比较而言，儒家这里是自内而外的讲法，道家则是自外而内的讲法。总归其要，二者都体现了中国文化传统立足于人自身的内在超越的生存理想境界。
相对而言，西方文化传统则将人的生存理想境界或曰归宿落实在宗教信仰上即对上帝的敬服。它在其神道观念的基础上，依托上帝、神圣性、神圣事物所构成的至高、至上的人格意志象征系统来完成对人的教化、救赎，由此开启了一种具有终极意义的外在超越的理想生活样式。
7.就知行关系而言，中西文化传统存在知行一体与分疏的差异。
大体而言，中国文化传统强调“知行一体”。这里的“知”，可有三个基本含义：一指闻见之知，属于感性认知。《庄子·逍遥游》曾言：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”这是讲宋国有个经营衣服和帽子的商人，跑到越国发展，结果发现越国人断发文身，于是买卖没做成。这说明闻见之知是行事成败的一个关键条件。二为名言之知，属于理性认知。对此，先秦墨家与名家多有阐释。如墨家就围绕知识的产生对名实关系以及“察类明故”的类推法进行了系统的陈述。三是道德之知，为德性之显。对此，孟子以为：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）对于这种天赋的“良知”“良能”，孟子又以四端开显之：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）然而对于孟子的良知本心之教，后人往往执着分别心，以致困迷，多有不解。南宋心学代表人物陆九渊在开解本心之学时就曾多次面临弟子的追问。一次，陆九渊过富阳，恰值杨简（字敬仲）主富阳簿。二人展开了一番关于“本心”的问答。杨简多次发问，陆九渊只以孟子的话作答。杨简以为这些话从儿时已晓得，可是本心是什么还是不明白。适值买卖扇子者前来相讼，杨简当下明断其曲直，接着又问“毕竟如何是本心”。陆九渊当机对答，刚才判断扇讼，“是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心”。杨简听后，忽然大觉，以至后来陆九渊还曾对人说“敬仲可谓一日千里”。这件事表明，陆九渊对于本心的提示具有直接和直观的特点。这个方式，在王阳明那里也得到了体现。公元1510年年初，王阳明在贵州的贬谪期满，前往庐陵任知县。在任期间，他以良知教化民众。相传，他曾处理过一桩盗马贼案件。其中一个强盗头目在受审时跟王阳明表白，大意是说：“我死罪难逃了，官方的道德说教就更不想听了，要杀要剐痛快些！”于是王阳明接下来也很配合他，就讲：今天我不跟你谈道德廉耻，说天气吧，今天热，把外衣脱了再说案子。强盗头目于是把外衣脱了，阳明继而言之：还是热，把内衣也脱了吧。强盗头目又脱了内衣。阳明接着说：还是热，把裤子也脱了吧。强盗头目依言而行。脱到最后，强盗头目只剩下一条内裤。于是，王阳明又提议现场把内裤也脱掉。结果，强盗头目死活不干了。于是，阳明开始了自己的良知之教，指出强盗头目内心本有羞耻感，此羞耻感即是道德良知之显。强盗头目由此感化而甘心伏法。以上孟子、陆九渊、王阳明所着力提撕、点化的便是道德之知。
如前所言，中国文化传统秉持以德立人的文化立场。在此前提下，闻见之知与名言之知皆为德性之知的辅翼，其作用在于推动德性之知的实践，以成就理想人格，其自身并不具有独立的价值地位。故而孔子有言：“君子不器”（《论语·为政》），又云“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》），强调君子以德，不可固执于才艺之能。同样，以德性之知为主、以闻见之知与名言之知为辅的知识活动也绝非一单纯的止于实然的客观对象化的认知了解，而必然是一个实然与应然，事实与价值相统一的知行一体的人格养成历程。只有如此，德性之知方为真知，其实践方为真行。对此，古人多有议论。如宋代学者陆象山就以为求知就要求真知。什么是真知呢？那就是必能落实到行动上，能够立德成人之知方是真知。真知必要践行，真行必要显真知，由此而知行一体。陆象山所以这样讲，就是因为在当时的科举制度下，大批文人把求知问学视为中榜登第、谋取官爵、荣耀门楣、追逐名利的工具、手段，而不是按照圣贤道理的启迪指引来点化人生。如此致学便是为人之学，而非为己之学。知行就此脱节，说一套做一套，学而不得于心、不落于行，便不再是真知真行。按照陆象山的描述，当时的一些文人读书是为了做文章，做文章是为了当官，当官是为了一人一家的荣耀享受。由此出发，科举制度下的知识分子便如同一个盗贼和谎言集团，其学问知识不过是表述私人意见、谋得利益的工具，而不代表自己的行为指向。所以陆象山提出，人们求学致知根本上就是要学会用自己的良心说话。众所周知，宋代重文轻武，政治上对士大夫的束缚较宽；加之当时印刷术大行，士大夫得书、印书较为容易。于是宋代成为一个意见最多、议论最盛的时代。宋代一些文人突出的特点就是喜欢抱着书本发议论，这种议论与时文一样，往往并不是真实心灵的写照，而只是逞口舌之欲。因此虽有诸多议论批评，但是却不能发自良知本心，而只是包含利欲之心的意见。陆九渊所谓的学问则是指向做人，即人格的完成，所以他讲“学者所以为学，学为人而已”。他对于那些遮蔽做人之路的议论皆一一加以破除。为此他说：“今时士人读书，其志在于学场屋之文，以取科第。”又说：“今天下士，皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》《书》《论》《孟》，综其实，特借以为科举之文耳！”陆象山以为人心之知首在于“知本”，“知本”就是要在心中确立良知、真知的主宰地位并以之践行。他以为只要抓住这一点，人就是不读书也可以成为圣贤；反之，如果不能“知本”，只是抱着私欲读书，则读得愈多，干的坏事也愈多，正如同“假寇兵而资盗梁”。这样连起来看，中国文化传统在知行关系上是强调真知真行的“知行一体”的。
西方文化传统则与此有不同。在西方文化中，“Philosophy”一词源出于希腊，是由希腊文中Philia和Sophia这两个词合成的，意思是“爱智”，即追求智慧的活动。但是追求智慧并不意味自身最终将和智慧完全地合二为一，成为智慧的代表。这两者之间还存在着明确的距离：即从理论上讲，西方文化中的哲学永远是以智慧为理想标的来引导自己的思考和行动，人的哲学学习经历乃是一个无限朝向智慧的进路；但是从现实角度而言，哲学的智慧追逐与智慧本身将始终存有差距。为什么会这样呢？这是因为在西方文化传统中，智慧是属灵（spirtual）的，具有不朽、永恒的意味。真正与智慧为一的只有宗教意义上的至上的神。换句话说，只有永恒不朽的、绝对自由的神才有资格和智慧完全合为一体。人虽然具有精神上的灵性，但这种灵性却是寄托在人的肉身上。而人的肉身作为一个具体时空中的有限存在具有先天的惰性，因而人的精神上的灵性就难以自在彰显。也就是说，人毕生都要面临一个现实，这就是对自身有限存在的肉身小我的固执。这种固执将使我们虽能追逐智慧、仰望真理、渴求永恒，但终不得实现生命的自由，即人虽有精神上的灵性，但却难以做到灵性的彻底、始终、自在的显现。因为人不可能成为永恒、不朽、自由之神。可以说，在西方文化传统中，人生的意义在于通过智慧的追求与探索，来开示永恒、不朽、自由。而为了感悟它们，则必然要去追求神圣性。所以他要立知来认识真理，但最终不得与真理为一。
近代英国哲人培根在《新工具》一书中提出了著名的四种幻相（Idols）说，意在阐明人类认知产生谬误的种种根源。第一种是种族幻相（Idles of the Tribe），指出人不是按照自然的本来面目去认识它，而是以人的尺度为依据来进行认知活动，它把人类的本性和自然的本性混为一谈，使得事物的性质发生变形，因而扭曲了存在的真相。第二种是洞穴幻相（Idles of the Cave），这是由每一个人身心状况的个体差异而产生的认知错误。因每个人由于性格、爱好、教育、环境等方面不同而导致主观性、偏隘性等认识偏差，就好像“每个人都有他自己的洞穴，使自然之光发生曲折和改变颜色”一样，因而给自然的真相抹上个人色彩，从而扭曲了真相。第三种是市场幻相（Idles of the Marketplace），是由于人们交往中对语词概念的理解不一产生的思维混乱。人们的认知由于受流行观点的影响，使用不适当的、含混不清或意义不明的词语概念，通过相互传播，名实不符、以假乱真，从而产生的偏见和混乱，形成了幻相。第四种是剧场幻相（Idles of the Theatre），这是人们由于缺乏独立思考，未经批判就盲目沿袭权威教条、流行理论和各种传统哲学观念而造成的错误认知。在培根看来，“一切流行的学说体系只不过是舞台上演出的戏剧，依据虚构的布景方式来展示哲学家自己所创造的世界罢了。”培根的“四种幻相”说，对人类思想的形成根源作了深入的剖析，并指出了内外两种形式的偏执对宇宙真相的遮蔽，人自身也因此而不得自由，并阻断了通向善与幸福的道路。在西方文化传统中，人自身深深系缚于“四种幻相”，系缚于人自己所造的文字名相而不能得到实际的解放，不能惊醒迷梦、认清本身面目、获得生命意义。就此而言，这将是纠缠每人一生而无法彻底解决的问题。人生即是时时陷顿于此，无有终解。从这个角度讲，西方智慧的化身绝不是人，而只能是神。由此出发，凡是人自称通神、掌握智慧的，不是神经病，就是自大狂。在西方文化传统中，凡是非神而窃取了智慧的人，都难有什么好结果。所以西方用普罗米修斯来象征杰出的艺术家。也正是为此，许多艺术家为了追逐极端的完美而最终干脆选择了自杀，如尼采、海明威、三岛由纪夫、梵高等。甚至对自杀的经历他们也进行了完美的设定，如川端康成就曾经说：“自杀而无遗书，是最好不过的了，无言的死，就是无限的活。”[24]
正是基于以上的认识，在西方文化传统中，知作为理性活动，指向了真理性认识，指向了自由、不朽、永恒，也最终指向了神圣性。这种意义上的知是人所追求，但却是人自身难于一体证成的，故在西方文化传统中，知与行，实然与应然存在着分疏，绝非必然一体的。
（二）中西文化传统价值之比较
那么如何看待中西文化传统的价值与地位呢？对此，我们可从以下几个角度来作进一步阐释。
1.殊途同归的文化路
中国历史上的晚唐诗人杜牧在《樊川文集》卷十《注孙子序》中曾言道：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”无独有偶，西方哲人马丁·海德格尔在他的《林中路》中则讲了这样一段话：“林中有许多路，这些路多半断绝在人迹不到之处。这些路叫林中路。每个人各奔前程，但都在此林中。看来他们彼此的情形仿佛相似，但只是仿佛如此而已。”以上中西不同文化传统中的两段话可谓意蕴相通，十分耐人寻味。概括地说，它带来了有关文化的多样性与统一性这样两方面的启示。从文化思想的统一性上讲，无论东方、西方，还是古往今来，种种文化源流与文化形态虽然异彩纷呈，然究其根本亦无不是对宇宙人生的理解认识，其所要解决的问题也往往大同小异，具体说就是寻找存在的前提、方式以及终极意义，正所谓“其必可知者，是知丸之不能出于盘也”“每个人各奔前程，但都在此林中”；从文化思想的多样性、差异性上讲，虽然文化思想可以具有共通的考察对象和大体相同的关照点，但其具体的发展道路、存在形式、观念体系却存有诸多差异。每一种文化往往都有着自己的特色和走向，并以此标示着自己的存在。这就是以上所说的“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知”。这也就是以上所说的“林中有许多路，每个人各奔前程，看来他们彼此的情形仿佛相似，但只是仿佛如此而已”的直接含义。由此出发，便形成了诸种文化思想的丰富差异性和多样性。那么如何看待文化思想的差异性和多样性的存在呢？这是一个值得思考的问题。《孟子·告子上》中有这样一段话：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”赵歧《注》云：“言天生众民，有物则有所法则，人法天也。民之秉彝，彝，常也。常好美德。孔子谓之知道，故曰人皆有善也。”朱子《集注》亦云：“有物必有法……是民所秉执之常性也。故人之情无不好此懿德者。”结合赵氏、朱子的注释，我们对以上引文可形成这样一种认识，即：有物有则，此乃天赋。人法常则，是为美德。同样，《乾卦·彖传》亦有云：“乾道变化，各正性命。”这是讲乾阳力动，导致昼夜寒暑更替，万物各自实现自己的本性、领受自己的运命。我们对于文化差异性和多样性的存在的认识亦可参照于此，即不同的文化思想、文化系统皆对应着不同的生存理解、生存方式与生存理想，皆有其自洽之常道、性命。如果不能与其内在相应，而欲以己之是非强行裁断之，则必然限于《庄子》一书所反复陈述的实践的困顿之中，如《庄子·逍遥游》云：“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。”同理，《庄子·人间世》又云：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪？”明白了这一点，我们也才能真正理解《易传·系辞下》所讲的“天下同归而殊途，一致而百虑”这句话的真实含义。
2.自成其是的文化价值
事实上，海德格尔在《林中路》中关于“林中路”还有进一步的陈述，那就是他以为林中虽有很多路，但是“从事林业者和森林管理员认得这些路，他们懂得什么叫做误入歧途”。由此出发，这些“从事林业者和森林管理员”便成为“林中路”的价值裁定者。问题是，在现实的有情生命世界里，那样的“从事林业者和森林管理员”又能是谁呢？对此，中西文化传统有着各自的理解。就中国文化传统而言，这个所谓的“从事林业者和森林管理员”的人格化可为传统的天帝与天命，而它的抽象化意蕴则可称之为天道。其现实的承载者则是巫觋、帝王与圣人，其职责便是接通天人。而在西方文化传统中，这个所谓的“从事林业者和森林管理员”则是具有外在超越性的神灵、上帝。也就是说，不同的文化传统皆有其终极关怀与文化价值的裁定者，但其具体的自洽内涵则往往是自成其是的，不能一概论之。从这个意义上讲，由终极关怀所引发出来的所谓普世价值其实也只能是一个空的概念，其实在性必须立足于具体的民族文化传统的生活践行方得证成。
不过，在以上认识基础上，我们还需要进一步梳理这样一个问题，即：不同的文化传统虽然都各有其实在价值，但是其价值的显现与流行皆是在特定条件下实现的。从这个意义上讲，每一个文化传统对它自身而言虽然是周延的，但相对整个世界而言，它又是一个特殊性的存在。在历史与现实中，人们关于不同文化传统的价值问题的讨论可谓此起彼伏，但由于自是而相非抑或自我迷失，其结论往往有失偏颇。对此，清代史学家章实斋的一段话或足以发人深省，其言道：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”在这一认识前提下，我们对不同文化传统的价值认定大体需要把握两点原则，即：自成其是，随时而化。也就是说，每一种文化传统都是源于对宇宙人生的思考。每一种文化传统的流行皆有其特定的时代背景。而文化传统的现实生命力就在于它对时代问题的及时因应。
那么具体应该如何看待现实中不同民族、不同地区、不同国家的文化传统呢？
对此，我们首先可以参考西方学者雅斯贝尔斯提出的一个广为人知的重要认识。雅斯贝尔斯提出，在人类经历了史前和远古文明之后，在公元前500年左右，更具体地说在大约公元前800年到公元前200年的期间内，世界范围内各不相同而又不约而同地出现了一些重大的历史事件，即“在中国孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了，和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了以怀疑主义、唯物主义，到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的索罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由比赛亚和耶利米到比赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来”[25]。这些历史事件使这一时期成为世界历史的轴心期时代。雅斯贝尔斯的这一理论证明了一个问题：中、印、西的不同历史文化传统并不是黑格尔所认为的那样，而是“同时代的，并无联系，并列存在的一个整体”。这一理论为不同的历史文化传统的共生发展提供了存在空间，从而体现了一种文化传统多元共生性发展的理论视野。当然，在以后的历史发展中，此一时期所奠定的文化精神走向亦已凝聚成各自文化传统的基质。在此后的三千多年中，世界文明的发展始终也未脱离以轴心期时代的精神走向为基质的文化传统的影响。具体来说就是：无论具体社会形式发生怎样的演变，以“轴心期时代”的精神走向作为自身基质的文化传统在社会发展的道路上始终起着直接或间接的重要的精神支撑作用，其地位的稳定性也日益成为衡量一个社会发展成熟与否的标志，而这也恰恰印证了雅氏所谓的“轴心”文明之意。
关于中、西、印三种流传至今的文化传统，梁漱溟先生有一个精彩的说法。他说：“文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法—或生活的样法—有下列三种：（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度……（二）遇到问题不去要求解决、改造局面，就在这种境地上求我自己的满足……（三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。”由此出发，他认为，西方文化传统注重征服自然、倡导科学方法、反抗种种威权压力的“一本源泉”就是那第一种的“向前要求”的态度，彰显的是理智的作用；中国文化传统则是“以意欲自为调和、持中为其根本精神的”第二种路向，具体说来就是遇到问题，它不是直接去求解决、改造现状，而是先要审视一下这个问题。在它看来，有的问题是可以解决的，有的问题则是无法解决的。人只能解决他所能解决的那部分，而不能强求解决所有问题。即使是能解决的问题，其解决的关键往往也在于从自身先作一个根本的调整、调和，以求得内在的满足，精神的自洽，而不是单纯地向外苛求。所以孔子讲“不怨天，不尤人。下学而上达”（《论语·宪问》），以求得与宇宙人生的贯通。这其中的关键在于：在中国文化传统的理解中，万物的存在是一自然本能的存在，故而它自然中道；人的存在当然也有其内在质的规定，这就是人道准则。作为人的生存本体，它的呈现乃奠基于人对自身存在本质的逻辑与思想内涵两方面认识。从逻辑上讲，它强调一切存在只能是其所是，而不能是其所非是。这体现了两方面内容的统一。一方面是指存在之为存在，即存在的真实性，用儒家的话讲，就是诚、真实无妄。所谓人道准则就是建基于此的关于人的质的规定；另一方面内容则是指对此真实存在的价值肯定，即以之为善，并使其真正地存在起来，正所谓“诚之”与“思诚”者，此为生存之道，它明确表达了一种对存在之应然之境的追求。《易传·系辞上》有云：“天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。”孔颖达疏：“此明易道既在天地之中，能成其万物之性，使物生不失其性，存其万物之存，使物得其存成也。性谓禀其始也，存谓保其终也。”[26]此可谓得其意旨。所谓存在的“是其所是”就体现为以上两方面内容的统一。它的实存与实现成为包括人道准则在内诸种生存原则得以表达的基础与动因。其次，从思想内涵上讲，关于人之存在本质的认识包含着对人的生存背景、生存要素、生存构成方式以及生存境遇、生存矛盾及其生存意义的深入理解。它最终显现为在人的自然的个体实存（主体性）基础上来彰显人文的超越的整体性（或曰共通性）诉求，并具体体现为人以德性统摄知性的生存智慧。这一形成过程恰恰印证了这样一句话：“生存惟有通过理性才会明晰，而理性惟有通过生存才赋予内容。”[27]由此，存在的自明性乃发展成为存在的明证性，进而成就了“旁通厥德”之人格境界。与此同时，这种生存智慧又以它的历史性存在来统摄当下的存在，为生存的连续性发展和即时自省提供了根据，故欧阳修有云：“君子之于学也务为道，为道必求知古，知古明道，而后履之以身，施之于事，而又见于文章而发之，以信后世。”[28]这里展现的便是一个不同于自然物的、自觉的、自明诚的人生实现历程。换句话说，现实中发生的问题往往是由不自觉的人造成的，故问题的解决乃需人自省，不能待物自省。安徽省桐城市老城区西南角有一个著名的“六尺巷”，它始建于清朝康熙年间，原本此地为清代文华殿大学士张英、武英殿大学士张廷玉的府第。这个小巷长100米，宽2米，鹅卵石路面，巷的一边为“宰相府”张宅，另一边为吴宅。张英及张廷玉父子在康熙、乾隆年间连任首辅军机大臣，这除了他们满腹学问和对朝廷的耿耿忠心外，其为人处世忍让、宽容也是重要的原因。“六尺巷”的故事便是一个例证。依《桐城县志略》记载，张英在北京朝廷任职时，张在安徽桐城的家人和邻居因建房占地闹起纠纷，互不相让。张家人便给张英写信申述此事，请求出面干涉。张英看信后，并没有倚仗自己官威欺压邻居，而是回信说：“千里来书只为墙，让他三尺又何妨？万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”张家人看完，便主动让出三尺空地。邻居也深受感动，也将墙退回三尺，两家和好如初，这就是今日“六尺巷”的由来，至今传为美谈，此亦可为中国文化传统精神之一有力注脚；印度文化传统则是“以意欲反身向后要求为其根本精神的”第三种路向，即遇到问题后，它想根本取消这种问题，认为这个问题是虚假不真实的，直接要求人去持禁欲的态度，厌弃世俗生活，求出世。小乘经如《佛本行集经》上讲佛当初为什么要出家。说佛在未出家前先后四次发现人生不得释怀的问题：第一次是太子出游看见农人耕作很辛苦、耕牛也很辛苦，土里的虫子被带出为鸟雀啄食也很辛苦，于是他开始思考众生不尽的苦难；第二次是他在城东门遇见老者困苦；第三次和第四次是他在城南门和城西门分别遇见病人的痛苦。总之每次他都感受到生命的痛苦。这里面，第一次涉及的是众生相残的问题，后三次则涉及的是人生老病死的问题。由此，他强调要不杀生，不吃肉，也不吃新鲜蔬菜，否则他会心疼。但是，他发现在现实中这样的生活问题是不能避免的，于是最终只有求出世。
基于以上的认识，梁漱溟以为：西方文化传统是解决人的生存问题，在此他要处理的是人与物的关系，他要满足本能，这是人生的第一步问题；中国文化传统则是要解决人的现实心灵问题，亦即人与人的关系问题，他要靠人的直觉，这是人生的第二步问题；印度文化传统则是要解决现世众生根本问题，所以它着眼于无生无死的本体境界，这是人生的第三步问题。[29]
由上可见，不同的文化传统在面对具体的人生问题时皆具有自己的独到的文化理解特色，并以此体现出自身存在的价值和意义。
3.中国文化传统在历史发展中的融合与冲突
中国文化传统在历史发展中不断遭遇外来文化传统的影响，并在与外来文化传统的冲突与融合中不断实现自身的转换与发展。这其中，我们主要参考三段历史经历：
（1）儒、释、道三教之冲突与融合。这当中，儒、道思想属于原有的中国文化传统，佛教则是自东汉开始在我国内地流传的外来文化传统。东汉、三国、西晋时期，社会动荡，旧有的文化传统处于调整状态，这为佛教文化传播提供了契机。这一时期的佛教文化传播主要是依靠格义法，即将佛家思想与儒、道文化相比附，并努力寻求三者思想的调和。东晋时期，佛教文化内部以及佛教与中国固有的文化传统发生了冲突，乃至冲突激化，由此佛教开始自由阐发自己的思想，但在此过程中，它依然寻求着与儒、道文化的调和。南北朝时期佛教内外争论频仍。至隋唐时期，佛教宗派形成，中国佛教达到了发展的鼎盛，这也是佛教中国化的标志。[30]在唐代，尤其是中晚唐时期，儒、释、道三者并存，释、道发展迅猛，儒学趋于式微，由此构成唐代分裂的思想格局。在《全唐文》卷206《答捕蝗书》中，姚崇曾有议论，其谓：“腐儒执文，不识同变，凡事有违经而合于道者，亦有反道而适于权者。”当时的唐人对于儒、释、道三家往往是采取杂糅并用的态度，如《白居易集》卷69《祭中书韦相公文》曾讲宰相韦处厚是“佩服世教，栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行”。《旧唐书·白居易传》卷166亦曾言白居易：“栖心释梵，浪疾老庄，因疾观身，果有所得。”柳宗元在《柳宗元集》卷25《送文畅上人登五台遂游河朔序》上云：“真乘法印，与儒典并用。”元稹、刘禹锡等人也同样持此态度。对此，《刘禹锡集》卷4《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》还曾解释道：“儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而浸息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊，……阴助教化，总持天人。所谓生成之外，别有陶冶。邢政不及，曲为调柔。”即便曾旗帜鲜明地倡导儒学、反对佛老的唐代儒学复兴代表人物韩愈在其整体思想经历中也不免是杂取百家为用，如他一面明树儒家道统、强调刑名利用，一面又援引墨、法之道补救拾遗。晚年韩愈又依循道术而行养生之法。不过从总体来讲，自唐代之后直至近代，经过对三教的反复比较，儒学地位最终得到确立，佛、道文化则时衰时显。理学作为新儒学，其思想在秉持儒学一贯精神的基础上又融合了诸多佛道文化资源，从而实现了中国文化传统在新时期的转化与创新。譬如朱熹曾经做了《伊洛渊源录》《近思录》两本书，在这些著作中，他首先提到的都是周敦颐这样一个人物，赋予了他在宋代理学发展史上极高的学术地位。《宋元学案》的作者之一黄百家也曾讲道：“孔孟之后，汉儒只有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒者之矩范，然仅可谓有开之必先。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”（《宋元学案·濂溪学案上》）由此我们可以看到，从理学理论体系的建构过程（即阐发心性义理之精微）出发，周敦颐具有破暗、开拓之功。周敦颐的这一学术功绩即源于他在思想上虽尊儒，但并不排佛老，并有着明显的道家因素，这在他的代表性著作《太极图说》与《通书》的思想中得到深刻展露，其代表性的文学著作《爱莲说》亦曾被人视为一三教思想融合的产物。再如程朱理学中“合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也”的“理一分殊”观点在一定程度上也可视为受到了佛教禅宗和华严宗的影响。至于陆、王心学一系思想圆成的心路更是离不开佛老文化的启发。由此可见，在中国文化传统中，影响中国社会近千年的理学思想实为在尊儒基础上三教融合的时代创新产物。
（2）汉族文化传统与少数民族文化传统的冲突与融合。对此，我们以清朝为例略做说明。清初，满族在扩张战争中曾推行了一系列措施，其中剃发、易服、圈地、投充、逃人、占房等六项内容可谓是为害最烈。它们源出于满族自己的文化传统，但它们的强制推行则成为强迫异族归顺的政治行为，这直接造成了满族文化传统与汉族文化传统的对立、冲突。其中，剃发令直接伤害了汉人的民族自尊心，提升了满汉矛盾，引发了汉族强烈反抗，黄宗羲、顾炎武等人皆对此深恶痛绝之。而圈地、投充等制度又使国家失去了纳税的人丁，国课亏减，结果就是肥了私人，亏了国家，可谓是“上下交困，莫此为甚”。当然，在这个过程中，清初统治者也进行了一定程度上的自我文化调适。如皇太极就接受了儒家仁政学说，采用了一些尊孔重儒的政策，如崇德元年八月，皇太极派遣内秘书院大学士范文程致祭至圣先师孔子，“并仿旧制以复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子配享”，并定于每年春、秋行释奠礼，这是清政府第一次国家性的祭孔活动。[31]清代顺治朝前期，在文化倾向上表现出来的是儒、释、道、满、耶五教并举。结果引发了一些汉臣的警惕，以为世道人心当有所归，倡导儒学治世。于是顺治朝后期确定了“兴文教，崇经术”的治国方针。顺治十四年九月，清廷举行了清朝历史上第一次经筵盛典。清世祖还号召臣民尊孔读经，这是清代前期“尊孔崇儒，表彰理学”的开端，为以后清代统治者所效仿。至康熙朝初期，满族贵族保守势力抬头，主张恢复满洲“家法祖制”的呼声十分强烈。然经康熙帝与汉臣的努力乃得以纠偏，确立了“满汉如一体”的施政方针。清康熙帝曾谈到自己的治学经历，说八岁“学庸训诂，询之左右，求得大意而后愉快。日所读者，必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读尚书，于典谟训诂之中，体会古帝王孜孜求治意”，而后“读大易，观象玩占，实觉义理悦心”。[32]其学无所不包，举凡“帝王政治，圣贤心学，六经要旨，无不融会贯通”[33]。康熙九年，康熙帝晓谕礼部，称“至治之世，不以法令为亟，而以教化为先……盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也……朕今欲法古帝王尚德缓刑、化民成俗”。于是在顺治帝“六谕”基础上颁布《圣谕十六条》，作为施政纲领，即“敦孝弟以重人伦、笃宗族以昭雍穆、和乡党以息争讼、重农桑以足衣食、尚节俭以惜财用、隆学校以端士习、黜异端以崇正学、讲法律以儆愚顽、明礼让以厚风俗、务本业以定民志、训子弟以禁非为、息诬告以全善良、诫匿逃以免株连、完钱粮以省催科、联保甲以弭盗贼、解雠忿以重身命”[34]。康熙十六年十二月，他在御制《日讲四书解义序》中，明确宣布他要将治统与道统合一，以儒家学说为治国之本。由上可见，在康熙朝，汉族文化传统与少数民族文化传统的关系已经得到了极大的整合。公元1691年，古北口总兵官蔡元向向朝廷提出他管辖的一段长城年久失修，要求朝廷准许修筑。结果康熙的答复是：“秦筑长城以来，汉唐宋常修理，其时岂无边患？明末我太祖统大兵长驱直入，诸路瓦解，皆莫能当。可见守国之道，惟在修德安民。”长城的形象一直具有闭关锁国的象征义，意味着从思想到形式的隔阂、界限。康熙的这一决断显然打破了它的这种象征义，为当时不同的文化传统的整体融合定下了基调，而做到这一点是十分不易的。清代最初的汉族知识分子在文化上是极其固执、强硬的，反清复明绝不仅是政治上，更是思想上、身体上的。大学者刘宗周在清兵进杭州后即决定绝食殉国，其有言曰：“予之自处，唯有一死。先帝之变，宜死；南京失守，宜死；今监国纳降，又宜死。不死，尚俟何日？”二十多天后殉节。但是到了康熙朝时期，事情发生了变化。康熙在讨伐吴三桂的战争还未结束时，就向全国发出了一个“崇儒重道”的通知，这显然是一种寻求文化融合的积极态度。最后虽然傅山、李颙、黄宗羲等明朝遗民遵循“夷夏之防”的观念没有直接出山，但还是支持他们的儿子或弟子出来接受文化整合的工作。正是在此背景下，有清一代实现了汉族文化传统与少数民族文化传统的融合。
历史往往有着惊人的相似，在清代灭亡后，社会文化重新又处于震荡之中，1927年6月1日，作为汉族文化传统的代表大师王国维先生在颐和园投水自尽了。陈寅恪先生以为王国维先生并非死于政治斗争，而是死于一种文化，在《王观堂先生挽词并序》中，他说道：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”王国维先生在《人间词话》中曾有言曰：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气，出乎其外，故有高致。”然而可惜，在文化传统的现实冲突与融合的进程中，他却没有走出来。这是一个遗憾。但它也同时说明，文化传统在现实中不断与异质文化冲突、更新、融合，以发展自己的新时代命运，是十分必要的。
（3）中西文化传统的冲突与融合。在明朝时期，西方文化即已开始传入中国。当时徐光启翻译了《几何原本》，李之藻翻译了《谈天》。这些学问都属于纯粹的自然知识、原理。比较而言，中国文化传统在此方面缺乏相应系统而全面的研究，存有较多空白需要填补。因此，这一类知识的传入一开始并没有引发与中国文化传统的强烈冲突。这一状况一直持续到清代康熙朝时期仍是如此。当时西方的天文、数学等知识陆续传入，而康熙本人也是一个学贯中西的皇帝。他向来华传教士学习代数、几何、天文、医学等方面的知识，并将其应用实践。其成就之一，就是在发现原来的地图绘制方法相对落后之后，即开始采用西方科学方法和西方仪器绘制全国地图，而且康熙还会利用巡行和出兵之便，实地测量，吸取经验。此外，一些有才华的传教士也获得了康熙的欣赏和重用。康熙四十六年，他委任耶稣会士雷孝思、白晋、社德美及中国学者何国楝、明安图等人走遍各省，运用当时最先进的经纬图法、三角测量法、梯形投影技术等在全国大规模实地测量，并于康熙五十七年绘制成《康熙皇舆全览图》，这被称为在当时世界地理学的最高成就，英国学者李约瑟也称其为不但是亚洲当时所有的地图中最好的一幅，而且比当时的所有欧洲地图都要好、更精确。[35]而在民间，百姓与西方传教士也同样能够互相交游，西学在社会中得以自由传播。在此过程中，康熙对西方基督教传教士传道大体还是接受的。但是后来康熙发现，罗马教廷试图干预中国文化传统和清朝政治，而一些皇子在信仰基督后以此作为争权夺利的工具。由此开始，康熙对西方基督教有所抵制，并就此引发中国礼仪之争。不过总的来说，这一时期西方文化的传入是被人们接纳的，并未引起大的文化冲突。
到了清代咸丰、同治年间，西方文化的输入开始出现了新的形式，那就是国人看到了西方在火炮、铁甲舰船以及在声、光、电等方面的种种奇妙发明。这些都是传统中国所没有的东西。因此学习乃至拿来是当时国人的主要态度。譬如曾国藩等人创办上海制造局、在制造局里翻译书籍、在北洋建设新式海军、在福建马尾办理船政等举措都是学习、运用西方文化、事物的例证。这种态度一直持续到清代光绪时期。在此期间，国人感兴趣的是作为西方文化传统代表的种种新奇事物，但还没有来得及深入思考是什么样的文化传统促生了这些新奇事物。所以当时人们的主要思路就是中学为体、西学为用，即将西方新鲜的器物直接拿来嫁接在中国人自己的生活上，就如同里面穿长袍马褂，外面套领带、西服一样。
后来中日甲午海战，中国海军全军覆没。尽管当时的中国海军在舰船的硬件设施上还算得上是世界先进水平，并且主要将领也都有国外留学经历，可是仍然不堪一击。在这种沉重打击下，国人开始认识到单纯将西方先进器物直接拿来并不能真正实现富国强兵的目的，还必须进一步解放思想、废除科举、兴办学校、建设铁路、兴办实业，这就是后来的变法维新运动。这场运动的意义在于使中国人意识到西方先进的物质条件的形成不仅仅在于它的实业生产，更在于它不同于中国的政治制度，由此开始怀疑中国旧有的政治制度，并由变法维新进一步发展为政治革命。但是政治革命成功后，西方的政治体制仍然未能真正解决中国自身的问题。于是人们开始探讨更进一步的原因，这就是文化传统问题。正是在这个意义上，中国开始了新文化运动，将对西方文化的输入与认识推向了深入，并希望由此实现富国强兵。也正是在这个过程中，出现了第一次中西文化传统及其价值的比较问题。第一次中西文化传统及其价值比较的目的是富国强兵、发展经济，而这次比较的结果就是打倒孔家店、彻底否定中国文化传统，并以西方文化传统为价值基准来批判、改造中国文化传统。在此形势下，一方面中国文化传统丧失了它既有的价值地位，彻底沦为批判对象；另一方面其自身内涵被以西方文化传统为主导的诠释体系所肢解而变得面目全非。可以说，这一思想趋势一直持续到21世纪初。
不过现当代以来，伴随着西方文化传统的现代转型以及西方中心主义思想的削弱和文化多元化发展思想的抬头，中国文化传统作为中国人文化心理的归宿，其价值和地位再次开始引起人们的关注，并由此引发第二次中西文化传统及其价值的比较问题。这次比较的目的是，在克服以往以西释中的不当诠释前提下，真实表现中西文化传统各自的文化特征，发掘中国文化传统的核心内涵并寻求其时代创新与转化，以此建立中华民族自信心，而后在价值独立、平等的基础上寻求中西文化传统新时期的对话合作模式，以谋求人类共同体的合理发展。
《周易·大畜》“彖传”曾有云：“刚健笃实，辉光日新其德。”大畜卦，上乾下艮。对此，孔颖达《正义》释曰：“‘刚健’，谓乾也。乾体刚性健，故言‘刚健’也。‘笃实’，谓艮也。艮体静止，故称‘笃实’也。‘辉光日新其德’者，以其刚健笃实之故，故能辉耀光荣，日日增新其德。”《周易·大畜》“彖传”这段话及其相关的解读无疑是阐释事物演化发展之道的，总归其要在于两点：第一，事物发展需日新其德。对此《易传·系辞上》云：“日新之谓盛德。”《礼记》引汤之《盘铭》又言道：“苟日新，日日新，又日新。”这是说明存在唯有不断契合于时代之新，方能恒久。第二，事物日新其德需建基于“刚健笃实”之本。对此《周易·大畜》大象辞云：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。”孔颖达《正义》释曰：“物之可畜于怀，令其道德不有弃散者，唯贮藏‘前言往行’于怀，可以令德不散也。”此外，《孟子·离娄下》又云：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”可见，事物日新其德、流之久远需有其本，这个本既包含“前言往行”，也包含生存本体之“源泉”义。故对一个个体而言，其存在与发展需正本清源而后日新不已；对一个民族乃至一个国家而言，亦需在明本、立本的自觉与现实的积极应对中去寻求自己的新生。而对今日之中国而言，这个本无疑指向的是中国文化传统。
简而言之，新时代的中国文化传统的兴起具有崭新的意义。它不代表中西文化传统的简单对立，也不意味着要强势地以中国文化传统直接代替西方文化传统。它是要在保有自己的文化精神基础上，在更高的理解层次和规模上，来吸收人类文明的优秀成果。因此它必具有足够的开放性、坚韧性，这也是现时代它所应承当的历史责任。