第4章 八佾篇第三

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” 3·1

解释

季氏，季孙氏，当时鲁国的权臣。“孔子谓季氏”，孔子说到季氏。“谓”的前后都是人名，一个是“谓”的主语，一个是“谓”的宾语，这种情形多半都是前者评论后者，如果句末再加一个“曰”，变成“孔子谓季氏曰”，那就是“孔子对季氏说”的意思了，要注意分别。

“八佾”的“佾”，读yì（意），意为行列。“八佾”是古代乐舞的一种，分为八行，每行八人。按周代的礼制，只有天子乐舞才能使用八佾的舞队，诸侯只能用六佾（六行，每行六人），大夫四佾（四行，每行四人）。

“是可忍也，孰不可忍也”句，“是”是代词，这个。注意这个“是”和白话文中作系词用的“是”不一样的。“孰”，疑问代词，谁、什么。

大意

孔子说到季氏：“用八佾的排场在自己的厅堂上唱歌跳舞，这样的事情都可以容忍，那还有什么不可容忍的呢？”

导读

用今天的话来讲，“礼”就是规矩，一个社会没有规矩就乱了秩序，政府也就不能进行有效的治理。季氏以一个大夫的身份却用了天子的礼仪，这就是大大地坏了规矩。而这样的事情居然可以发生，居然没有受到查究，说明周朝的统治已经衰微，也怪不得以维护周礼为己任的孔子生这么大的气。

三家者以《雍》彻，子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？” 3·2

解释

“《雍》”，也作《雝》，《诗经·周颂》里的篇名，因为首句是“有来雝雝”，故以《雝》名篇。《诗经》里的《颂》常常配乐演唱，《雝》就是周天子在宗庙祭祀撤除祭品时所奏的乐歌。“彻”，是撤除祭品，“以《雍》彻”，意为撤祭品的时候奏着《雍》的乐歌。

“相维辟公，天子穆穆”，是《雍》中的两句诗，“相”，助祭者；“维”，系词，相当于白话文的“是”；“辟”，君；“公”，公侯伯子男的公，贵族的最高一级，“辟公”在这里泛指诸侯国的君王。两句诗连起来描写祭祀的情景：诸侯们在那里帮忙收拾，周天子则庄严肃穆地坐在那里。

“奚取于三家之堂”句，“奚”，疑问代词，是“取”的宾语；“于”，介词，在，从；“三家”，指鲁国当时掌权的三位大夫仲孙、叔孙、季孙。全句意为：在三家的堂上（唱《雍》这首歌）取什么意思呢？

大意

鲁国的大夫仲孙、叔孙、季孙，在祭祀撤出祭品的时候，也像周天子祭祀的时候一样，奏着《雍》这首乐歌。孔子说：“《雍》里唱着：‘诸侯们帮忙收拾，周天子庄严肃穆’，仲孙、叔孙、季孙在堂上祭祀的时候也这么唱着，他们取这首诗里的什么意义呢？”

导读

这段话的精神跟前段一样，也是讥讽鲁国三位权臣不守规矩，僭越礼制，这是孔子反对而厌恶的。春秋时代是奴隶制社会向封建制社会过渡阶段，当时有严格的等级制度，凡是僭越等级的事情，尤其牵涉到政治意涵的，都会被视为有“不臣之心”，是决不允许的。现代社会虽然提倡民主平等，但是等级、礼制也不是能够完全不讲的，有人在地方政府的广场上竖立天安门广场才该有的华表，这种完全无视政治伦理的事情，当然还是不能被允许的。

子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 3·3

解释

“人而不仁”中的“而”字是表示转折语气的连词，相当于白话文中的“却”，“人而不仁”意思是“作为一个人（应该仁）却不仁”。

“如……何”是文言文中常见的一个语式，现代白话文只剩下“如何”这个词，而没有“如……何”这种语式。“如何”在古文中有怎么样、怎么办、为什么等含义。仔细分析一下，“如”跟“何”是可以拆开讲的，“如”的意思是“如此”“如前面所说”，“何”才真正表达疑问，这有点像英文当中的“so what?”，“如”和“何”既然可以拆开，那么在中间加入别的成分也就没有什么不可理解的了。但因为白话文中没有这种语式，所以不好翻译，大致的意思是“把……怎么样”“拿……做什么”。乐，音乐。

大意

孔子说：“一个人却不仁，拿礼做什么？一个人却不仁，拿乐做什么？”

导读

这一段讲的是，“仁”是“礼”“乐”的本质与灵魂。如果没有仁这个灵魂，礼和乐就成了一个空壳，是没有意义的。礼和乐不是简单的礼仪和音乐，而是跟礼、乐相关的一套制度。孔子非常重视礼乐，但从这句话我们可以看出，在孔子的思想中，仁的位阶远远高于礼乐，这一点值得我们特别注意。

仁和礼（包括乐）是孔子思想中最重要的两个观念，就其提及的频率来看，我们几乎可以说孔子的思想是仁礼并重的，但是孔子也屡屡强调，仁高于礼，仁是本、是质，是内在的最高的道德律令，礼是用、是文，是表现在外的对言行的约束和修饰。离开了仁这个本质，礼就会成为虚文，成为没有灵魂的外壳，甚至成为某种伪装。所以在仁与礼的问题上，孔子的思想很明确：仁礼并重，但仁本礼用，仁先礼后。而历代的统治者却常常有意歪曲孔子的意思，他们只利用儒家的礼，而忽视儒家的仁，把儒家思想变成统治民众、压迫异己的工具。

最早看出这个问题的是老子，《老子》三十八章说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”所以道家主张废礼。但是废礼能解决问题吗？废了礼社会就会没有秩序，就会变成无政府状态。孔子认为，问题的根子不在“礼”，而在“失”，所以他不主张废礼，而是强调不失，就是在谨守礼的同时而不失仁（包括老子说的“道”“德”“仁”“义”）这个根本。其实孔子的主张才是真正能解决问题的，可惜后世许多批判儒家思想的人都很偏激，都不愿意冷静地全面地正视孔子的思想，不把孔子的思想和统治者对孔子思想的利用加以区分，也不把孔孟和后来的所谓儒家加以区分，而把所有这些全都混为一谈，称之为“名教”或“礼教”而贬斥之，如魏晋时代嵇康、阮籍等人对名教的批判，五四时代激进知识分子对礼教的讨伐都是。

林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。” 3·4

解释

林放，鲁国人，或说是孔子弟子，但没有文献依据。“礼，与其奢也，宁俭”的“礼”主要指接待宾客的礼节、礼貌。“丧，与其易也，宁戚”指丧礼，“易”是平易，这里含有周到熟练的意思，就是一切行礼如仪，形式无可指责。

大意

林放向孔子请教礼的本质。孔子说：“你这个问题很重大啊！接待宾客与其讲究排场，不如节俭而有诚意；举行丧礼与其看似周到，不如内心真正悲戚。”

导读

“礼”是周文化的核心，孔子服膺周礼，对周朝后期“礼崩乐坏”的情形深怀忧虑，主张“克己复礼”，以复兴周礼为己任。但是孔子又常常指出，“礼”（包括“乐”）并非本质，“礼”只是外在的形式，背后的本质是人性、人情，离开人性、人情，“礼”就没有意义，就会流于形式。而人性、人情则要以“仁”为理想，为最高标的，所以“礼”最终要以“仁”为本，靠“仁”来规范。这样才会有正确的“礼”，合理的“礼”。前条孔子感叹“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”就是这个意思。后来魏晋学者对此多有讨论，曾经提出“礼缘人情”的命题，原因亦在此。

此条林放问到“礼”的本质，证明林放在思考这个问题，而这恰恰是当时许多人忽视的，所以得到孔子的夸奖。

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” 3·5

解释

“夷狄”，古代称中原四方文化落后的少数民族为“夷狄”，而称中原各国为“诸夏”“夏”，又称“华夏”，是古代中原民族的自称。

大意

孔子说：“夷狄各国即便有国王，也赶不上中原国家的没有。”

导读

“夷狄”和“华夏”的本质区别不在民族，而在文化。认同中原农耕文化的就是“华夏”，不认同中原农耕文化而认同周边游牧文化的就是“夷狄”。中原农耕文化优于中原周边的游牧文化，所以，华夏和夷狄的区别是先进文化和落后文化的区别，是文明和野蛮的区别。夷狄就算有君，但整个文化体系是落后的、野蛮的，诸夏哪怕暂时没有君，但整个文化体系是先进的、文明的，所以，即使夷狄有君，诸夏无君，夷狄还是赶不上诸夏。以儒家为核心的中国传统思想一直强调“夷夏之辨”，主张“以夏变夷”，而反对“以夷变夏”，其本质不是种族优越论（例如近世的纳粹主义），而是对文明的追求。

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” 3·6

解释

冉有，姓冉，名求，字子有，孔子弟子，鲁人，少孔子二十九岁，曾为鲁国大臣季氏的家臣。

“旅”，在这里指祭山，动词。登名山大川以祭祀天地神祇，当时只有天子和诸侯才有资格这样做。“弗能”，不能。“救”，挽救，阻止此事的发生。“曾”，读céng（层），加强语气的语气词，与句尾的“乎”一起表达比较强烈的疑问语气，相当于白话文的“难道”。

大意

鲁国的大臣季孙氏要去泰山上祭祀天地神祇。孔子对冉有说：“你不能阻止这件事吗？”冉有回答说：“不能。”孔子感叹说：“哎！难道泰山还比不上林放那么懂礼吗（居然会接受这样僭越礼制的事）？”

导读

这一条要跟“林放问礼之本”（3·4）同读。本篇第一条说季氏“八佾舞于庭”，可见这个季氏非常有野心，相当跋扈，以一个大夫的身份居然摆天子的排场。这种现象反映了当时周朝中央政权的衰弱、各国诸侯的强大，而诸侯国里又往往是大夫擅权，于是僭越礼制的事情时有发生，这正是孔子所憎恶的“礼崩乐坏”，是以维护周礼为己任的孔子所绝对不能赞成的。

子曰：“君子无所争。必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。” 3·7

解释

“君子无所争”句，“所争”就是“争的东西”，“无所争”就是“没有要争的东西”，也就是没什么要争的。

“必也射乎”句，“必”，一定；“也”，语气词，表句中停顿。这句话是退一步说，意思是如果一定要说有什么争的，那就是“射”（射箭）吧！

“揖让而升”句，“揖让”就是互相作揖，谦虚地让对方先射；“升”是登（台），古人比赛射箭的时候要先登上一个台子再射。“下而饮”，下了台以后喝酒。

“其争也君子”句，“其”，他们的；“也”，表示句中停顿；“君子”在这里是名词作形容词用，意为君子式的、像个君子。

大意

孔子说：“君子不争什么，如果一定要说争的话，那就是射箭吧！但是射箭的时候，君子们互相作揖、谦让着登到台上，射完以后又谦让着一起喝酒。他们这种争也是君子式的争。”

导读

孔子讲的“不争”，偏重个人修养，这个“争”是“争斗”的“争”，“争强好胜”的“争”，是个人意气之“争”。君子对这些都没有兴趣。君子看重的是如何修养自己、提高自己、完美自己，有不足则反求诸己，而不怨天尤人，有什么好争的呢？这个“争”不是现代意义上的“争取”的“争”“抗争”的“争”，不要把孔子讲的“不争”不适当地延伸到公众领域，尤其是现代社会的公众领域。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》已矣。” 3·8

解释

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，前两句见于今本《诗经·卫风·硕人》，但没有第三句。“巧笑”是生动的笑，“倩”是靓丽动人，“美目”是漂亮的眼睛，“盼”是黑白分明，“素以为绚”就是以素为绚，用白丝绢（即“素”）画上（即“为”）美丽的色彩（即“绚”）。文言中有些介词，如“以”“与”等，它们的宾语有时可以提到介词的前面。这里“素”就放在“以”的前面，作“以”的宾语。

“何谓”就是“说的是什么”，古文中疑问词作动词的宾语时一般都要前置，所以不说“谓何”，而说“何谓”。“绘事”就是作画，“后素”是“后于素”，介词“于”省略了。

“起予者商也”句，“起”就是引起，“予”，我，第一人称代词，“起予”就是引起我想到更多的东西，“商”是子夏的名。

“始可与言《诗》已矣”句，“始”就是开始，“可与言”，介词“与”下省掉了一个“之”字，古文中“之”字作宾语常常省略，读时要多留心。被省略的“之”指代卜商，在这个语境中就是“你”。“已矣”两个语气词连用，相当于白话中的“了啊”。

大意

子夏问孔子：“‘那美人笑起来真是靓丽啊，漂亮的眼睛黑白分明，就像在白色的丝绢上画上美丽的色彩。’这诗句说的是什么意思呢？”孔子说：“画画的时候先要用白绢作底，再着色。”子夏说：“礼仪是发生在后面的东西吗？（是具备了本质之后才需要的东西吗？）”孔子说：“商啊，你的话对我很有启发！现在可以跟你讨论《诗经》啦。”

导读

子夏当然知道这几句诗是写一个美女，他要问的实际上是诗句说明了什么道理，所以孔子回答“绘事后素”。这几句诗虽然是写美女，但我们读者却可以从中体会到“绘”与“素”的先后关系。子夏很聪明，从孔子的话里马上悟出，礼仪也是一种文饰，像作画一样，必须先具备本质。如果本质不具备，礼仪就会变成一套虚文，就像画要画在绢上，笑和盼要发生在美女的身上，没有绢到哪儿去作画？不是美女，笑和盼也就失去了魅力。孔子说《诗》，一向讲究比兴，就是要超越诗的字面意义作延伸理解，所以对子夏的话很是欣赏。前一段孔子和林放的对话说明礼不离本，这一段孔子和子夏的对话说明文后于质，谈的都是礼的本质问题，这本质就是仁。

子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。” 3·9

解释

“夏礼”，夏朝的礼制，“殷礼”，商朝的礼制，商的后期叫“殷”。“杞”，杞国，在今天河南杞县，是夏禹后代所封的国家。“宋”，宋国，在今天河南商丘，是商汤后代所封的国家。“征”，考证。“文献”，文与献，“文”指历史文件，“献”通“贤”，指通晓典故的耆老、贤者。

大意

孔子说：“夏朝的礼制我说得出来，光靠杞国的东西是不足以考证的；商朝的礼制我也能说得出来，光靠宋国的东西是不足以考证的。因为杞国和宋国的历史文件以及耆老贤者都不足的原因，如果充足的话，我是能够加以考证的。”

导读

这一段话可以和第二篇“子张问十世可知也”（2·23）那一段同读。

子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。” 3·10

解释

“禘”，禘祭，是一种大祭祀，一般只有天子才能举行。“灌”，本作“祼”（音、义同“灌”），是祭祀中的一个步骤。“而往”，以往，以下，以后。

大意

孔子说：“鲁国的禘祭，从灌以后我就不想再看了。”

导读

禘祭，只有天子才有资格举行，各诸侯国都不能举行，只有鲁国例外。因为鲁国的开国君周公对周朝有大功，所以周成王特许周公举行禘祭。周公以后的鲁国国君其实是不应该举行禘祭的，但是他们都袭用周公旧例而举行禘祭，这在孔子看来也是一种僭越的行为，所以孔子对鲁国的禘祭内心并不同意，只看个开头就不想看了。

或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。 3·11

解释

“知其说者之于天下也”句，“其说”的“其”，指示代词，相当于白话文中的“这个”或者“那个”。“于天下”，对于（治理）天下。这句话如果把“之”“也”去掉，意思并没有变化，“之”字的作用是取消句子的独立性，表示下面还有话要说，“也”表句中停顿，以舒缓语气。

“其如示诸斯乎”句，“其”“乎”都是语气词，一起表示一种推测而疑问的语气，前面我们见过。“示”同“视”；“诸”，之于的合音；“斯”是代词，这，这里。“示诸斯”就是“示之于斯”，按现在人说话的逻辑应该是“于斯示之”，译成白话就是“在这里看它”。

大意

有人问孔子关于禘祭的事。孔子说：“我不懂。懂这个的人对于治理国家，大概就会像在这里看它一样清楚吧！”一边说，一边指着自己的手掌。

导读

这一段也要跟前段同读，因为孔子认为鲁国举行禘祭是一种僭越礼制的行为，所以他根本不想多说，“其如示诸斯乎”，显然是一句气话。

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。” 3·12

解释

“祭如在”句，单说“祭”，一般都指祭祖先，“祭如在”是说祭祀祖先的时候，就好像祖先在那里一样。“吾不与祭”句，“与”音yù（玉），参与。

大意

祭祖先的时候，就好像祖先在那里，祭神的时候，就好像神在那里。孔子说：“如果我不参加祭祀，就等于没有祭祀。”

导读

鬼神存不存在？孔子信不信鬼神？或者说，孔子是有神论者，还是无神论者？这样的问题其实是现代人的问题，孔子那个时代基本上不会有人，包括孔子自己在内，问这样的问题。现存历史资料告诉我们，夏商两代都是信鬼神、信上帝（或称帝、天帝）的，到周朝社会思潮才逐渐向人文的方向转移，孔子在这个思潮转移中扮演了重要角色。但这种转移是渐进的，所谓“殷因于夏礼”“周因于殷礼”（2·23）、“周监于二代，郁郁乎文哉”（3·14），何况孔子自己还是殷人的后裔，所以说孔子思想主要色彩是人文而非鬼神，这是没有问题的，但断然肯定孔子是个无神论者，思想中完全没有鬼神的因素，恐怕也不妥当。

孔子这一段里说的话是强调祭祀要有虔诚的态度，心里情感的真实是最重要的。两个“如”字，既没有明确肯定祖宗和鬼神的存在，也没有明确否定。你可以解释为：实际上没有，但心里要有；你也可以解释为：虽然看不见，你还是要像看得见一样。下面孔子说，我不参加祭祀就等于没有祭祀过，就更加明确地表明，祭祀重要的是发自内心的情感，如果自己不参加仅仅派人或请人代祭，这是没有意义的，因为代祭只是举办了一个形式，是给外人看的，而不是自己内心情感的需要。

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。” 3·13

解释

王孙贾，卫灵公的大臣。

“奥”是室内西南角，古代的风俗是尊者所在的位置，这里指奥神。“灶”是烧饭的地方，这里指灶神。“媚”本来是形容词，在这里作动词用，是献媚的意思。“于”是一个表示方向的介词，“媚于灶”就是向灶神献媚，也就是巴结灶神。

下面“获罪于天”的“于”还是表示方向，相当于白话文中的“从”，“获罪于天”就是从天那里招致罪愆，也就是得罪了老天。“祷”是祈祷，“无所祷”就是没有地方可祷告，换言之，即：祷告也没用。

大意

王孙贾问孔子说：“与其巴结奥神，不如巴结灶王爷，这话是什么意思？”孔子说：“这话不对。如果得罪了天，向谁祷告都没用。”

导读

这段问答应该是孔子周游列国时在卫国发生的事。孔子在卫国拜见了卫灵公的夫人南子，大概孔子最初是很想留在卫国做点事的，后来看到卫国君臣都不足与有为，才失望地离开了。

王孙贾是卫国掌实权的人，看到孔子跟卫国国君和夫人南子的接触，以为孔子是要巴结最上层，他就借“与其媚于奥，宁媚于灶”这句当时的俗语暗示孔子：你还不如来巴结我。而孔子的意思是说，我没有想巴结任何人，只是按天意行事，一个人如果不按天意行事，巴结谁都没有用。

从“无所祷也”这句话看来，好像孔子心目中的“天”是一个人格神，不然怎么祷呢？但是问题没那么简单。祷神是先民传下来的一种信仰风俗，孔子只是援引这种表达方式，这并不等于说孔子就跟先民的信仰一致。

朱熹《论语集注》在这一段后面注解说：“天即理也，其尊无对，非奥、灶之可比也。逆理则获罪于天矣，岂媚于奥、灶所能祷而免乎？言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。”朱熹在这里以“理”来释“天”，说“天即理”，或说“天即天理”，“天理”在朱熹的学说中占非常重要的地位。以理释天，在这里“天”就完全没有人格神的意味了。但这是不是孔子的原意？值得讨论。后世学者多有质疑，说“祷于天”难道可以说成“祷于理”吗？不能说这个质疑没有道理。

在我看来，孔子说的“天”“神”既有继承夏商文化中承认上帝、神明的一面，但也的确有把它向理性化、人文化的方向改造的一面。事实上这种改造是整个周朝文化的一个趋势，并不只是孔子一人的思想，这只要从“天视自我民视，天听自我民视”（见《尚书·泰誓》）就可以看出端倪了。但这种改造的过程显然是逐步的，即使在孔子那里也并没有彻底完成，所以孔子说的“天”既非夏商文化中的“上帝”“天帝”那样的人格神，也非完全理性化的“理”“天理”，而是某种介于两者之间的东西。我前面说“天意”，而不用“天理”这个词，就是想保留这种模糊的意涵。

孔子对于“命”“天命”“神”的理解与使用也有同样的情形，我在前面已经提到过，参看为政篇第4条的解释和本篇第12条的导读。

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 3·14

解释

“监”，上临下叫监，有考察的意思。“二代”，指夏商两朝。“周监于二代”意思是周朝的礼章制度是考察了夏商两代以后制定的，或说以夏商两代的礼章制度为基础建立的。“监于”，今天白话文还在用。

“文”，文采；“郁郁乎”，丰富多彩的样子；“乎”，语气词，无义。“从”，遵从，赞成，同意。

大意

孔子说：“周朝的礼章制度是在夏商二代的基础上建立的，真是丰富多彩呀！我赞成周朝的。”

导读

这一段可以和《为政篇》第二十三条（2·23）和本篇第九条（3·9）同读。

子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。” 3·15

解释

“太庙”，开国之祖叫“太祖”，祭太祖之庙叫“太庙”。鲁国的开国之祖是周公，所以这里的“太庙”就是周公庙。“鄹人之子”指孔子；“鄹人”指孔子的父亲叔梁纥，叔梁纥曾经做过鄹国的大夫，按当时的规矩可称为“鄹人”。“孰”，谁。

大意

孔子进了周公庙，碰到每一件事都发问。有人说：“谁说叔梁纥的儿子懂礼呢？他进了太庙，每一件事都要问。”孔子听了这话，说：“这正是礼啊。”

导读

孔子对子路说过：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（2·17）承认自己不懂是智慧，不懂就要弄懂，就要请教别人，这就是“礼”。这里的“礼”不是今天礼貌的意思，而是指当时的规章制度及其内涵，学习这些规章制度及其内涵，这本身也就是“礼”对当时一个士人的要求，只有弄懂了这些规章制度才有可能适应那个社会，所以孔子曾经教导他的儿子伯鱼说：“不学礼，无以立。”（16·13）

子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” 3·16

解释

“射不主皮”句，“射”指射箭，古代贵族中常见的比赛，带有娱乐和运动的性质。“皮”指射箭的靶子，通常是用兽皮做的，“不主皮”就是不以穿皮为主，即不看你是不是能够射透靶子的皮，而只看你射得准不准。“主”，名词用如动词。

“为力不同科”句，“为”音wèi（位），意为因为；“科”，等级，“力不同科”是说射箭者力气有大有小，不在同一个等级。“古之道也”，这个“道”相当于今天所说的规矩。

大意

孔子说：“射箭不以能不能穿透靶子为主（射艺高低比的是准不准），因为射箭者力气不在同一个等级，这是古代留下来的规矩。”

导读

相传孔子孔武有力，但孔子却从不主张使用武力，他是一个尚德不尚力的人。春秋时代，各国诸侯打来打去，恰好是尚力不尚德，孔子很不以为然，所以说这个话是有言外之意的。我们每一个人，凡生活在人群中，都要记住孔子的话，尚德不尚力，要以德服人。如果反过来，尚力不尚德，老想以力服人，就必然到处树敌。不仅服不了人，最后还免不了被更有力者打败，甚至丧生。

子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。” 3·17

解释

“告朔”，“告”旧读gù（故）；“朔”，农历初一。“饩羊”，“饩”读xì（细），有贡献、赠予的意思，“饩羊”指祭祀的时候所宰的活羊。“告朔”是当时的一种制度，杨伯峻说：“每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯。这历书包括那年有无闰月，每月初一是哪一天，因之叫‘颁告朔’。诸侯接受了这一历书，藏于祖庙。每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫作‘告朔’，听政叫作‘视朔’，或者‘听朔’。到了子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙，而且也不听政，只是杀一只活羊‘虚应故事’罢了。所以子贡认为不必要留此形式，不如干脆连羊也不杀。”[1]

大意

子贡想要免除鲁国每年初一祭祀祖庙时宰杀的活羊，孔子说：“赐啊！你舍不得那条羊，我舍不得那个礼啊。”

导读

孔子重视礼，在他看来，即使那个礼只残存了一个形式，也比完全废除的好。

子曰：“事君尽礼，人以为谄也。” 3·18

解释

“事君”，服侍君主。“尽礼”，谨守礼仪，一切按礼的要求做。

大意

孔子说：“服侍君主谨守礼仪，别人却以为你在谄媚呢。”

导读

尽礼不是谄，过礼才是谄，很多人分不清楚这个区别，不仅在事君这件事情上，在其他事情上也一样。比方说学生尊敬老师，为老师做点事，所谓“有事弟子服其劳”，是应该的，可是常常会被其他学生认为是讨好老师。自己不懂得尊敬，还说人家是讨好，这正是孔子在这里所感叹的事情。

定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。” 3·19

解释

“使臣以礼”也可以说成“以礼使臣”。“以”字结构作状语，多半用来表示动作的方式、手段、途径，相当于白话文中的“用……”。白话中这种结构多半放在动词的前面，古文中则前后都可以，但以放在后面为多，如前篇见过的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（2·5）。

大意

鲁定公问孔子：“国君使用臣下，臣下侍奉国君，应该怎么样？”孔子回答说：“君王使用臣下要符合礼制，臣下侍奉国君要尽心竭力。”

导读

“君使臣以礼，臣事君以忠”，这是孔子心目中理想的君臣关系。孔子从来没有提倡君王可以随便对待臣下，臣下应该盲目服从君王。“君君、臣臣”也是说君要有君的样子、臣要有臣的样子，孟子更是明确提出：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[2]后世说的“君要臣死，臣不得不死”“臣罪当诛，天王圣明”那一套，完全不是孔孟的主张，而是掺杂了浓厚的法家思想的冒牌货。直到今天，还有一些人既不读书，也不思考，胡乱地把这些冒牌货当孔孟的思想来批判，是很奇怪的。

子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。” 3·20

解释

“淫”的本义是雨过多，后世引申为淫乱。“伤”，过于悲哀而伤了身体。

大意

孔子说：“《关雎》这诗，快乐但不过头，悲哀也不过分。”

导读

《关雎》是《诗经》的第一篇，是一首爱情诗，基本调子是快乐，并没有悲哀的成分。一说《乐》亦有《关雎》章，里面有悲哀的调子，这里的《关雎》兼指《诗》和《乐》。我则觉得孔子是举《关雎》以代表《诗》三百，这句话等于说：“《诗》三百，乐而不淫，哀而不伤。”就跟他在另外一个地方说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（2·2）一样。

孔子以中庸为至德，在感情上也一样，任何感情都应该加以适当的节制，而不让它过分，过分都不好。例如儒家主孝，对丧礼看得很重，有种种细致的规定，但有一条原则是“毁不灭性”（“毁”，哀毁；“灭性”，丧生），就是说，怎么悲哀也不能悲哀得死掉，如果“灭性”就视同不孝。今天有些年轻人甚至为失恋也可以自杀，这在儒家看来就是大不孝。

哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。” 3·21

解释

“哀公”，鲁哀公。“宰我”，姓宰，名予，字子我，鲁国人，是孔子弟子中最长于言语的人之一。

“社”，土地神，这里是指用木头做成的土地神的牌位，这种牌位过去叫“主”。“成事”，已经做了的事；“遂事”，已经做成的事；“既往”，已经过去的事。“说”，解释、批评；“谏”，谏阻、挽救；“咎”，严厉地批评、追究。

大意

鲁哀公问宰我，社主用什么木头做，宰我回答说：“夏代用松木做，商代用柏木做，周代用栗木做，是为了要使老百姓看了就战栗。”孔子听说了这话（对宰我随口乱说很不满意），便说：“已经做了的事解释也没用了，已经做成的事就挽回不了了，已经过去的事再追究也没意思了。”

导读

宰我这个人很聪明，口才也好，但不大实在，不是一个笃诚君子，孔子常常批评他，“朽木不可雕也”就是说他的（见5·10）。这里说各代社主用什么木头做，看来没有确实根据，尤其说周朝社主用栗木做，是为了“使民战栗”，更是望文生义，信口胡说。这种态度是孔子最不赞成的，孔子批评他的几句话看似平和，其实很重。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？” 3·22

解释

“器”，器量。“三归”指市租，杨伯峻引郭嵩焘《养知书屋文集·释三归》云：“此盖《管子》九府轻重之法，当就《管子》书求之。《山至数篇》曰：‘则民之三有归于上矣。’三归之名，实本于此。是所谓三归者，市租之常例之归之公者也。桓公既霸，遂以赏管仲。”[3]

“摄”，兼摄、兼职。“塞门”，照壁。“邦君”即国君。“两君之好”的“好”旧读去声hào（号）。“反坫”，“坫”读diàn（店），“反坫”，是古代诸侯会客的大厅中的一种设备，像土墩，用来放酒杯之类的器皿。

“管氏而知礼”的“而”是转折连词，此语意为管仲不知礼，现在却说他知礼。

大意

孔子说：“管仲的器量小啊！”有人说：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲收市租，他手下的人都不兼职，怎么能叫节俭呢？”那人又说：“管仲知礼吗？”孔子说：“国君在大门内立照壁，管仲也立照壁；国君为了跟邻邦友好，大厅里有放酒杯的设备，管仲也有同样的设备。管仲都知礼，那谁还不知礼呢？”

导读

孔子对管仲有肯定，有批评，肯定的是他的功业，说他“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（14·17），批评的是他的作风，也就是这一条里面说的不廉洁，作风跋扈，有僭越违礼行为。在孔子的学说中，“礼”的重要性仅次于“仁”，对任何人的僭越违礼行为，孔子都是反对的。

子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。” 3·23

解释

“子语鲁大师乐”句，“语”读去声yù（玉），告诉的意思；“大师”读太师，太师是乐官之长；“乐”，音乐。“太师”和“乐”在语法上都是“语”的宾语，即所谓双宾语，一个是“语”的内容，叫“直接宾语”，一个是“语”的对象，叫“间接宾语”。全句的意思是：孔子告诉鲁太师奏乐的道理。

“始作”，开始演奏。“从之”，接下去，“从”读zòng（纵）。“翕如”“纯如”“皦如”“绎如”，形容词加“如”，在古文中是一个常见的结构，表示“……的样子”“……地”。“翕”读xì（细），热烈；“纯”，单纯、纯净；“皦”，同“皎”，明亮、清晰；“绎”，绵延不绝。“以成”，乃成。

大意

孔子给鲁太师讲奏乐的道理，说：“奏乐的道理是可以知道的。开始演奏的时候，要热烈奔放；接下去呢，要纯净和谐，然后要响亮明快，最后慢慢地绵延，余响不绝。这样一首乐曲就完成了。”

导读

孔子的修养是全面的，他教学生“礼、乐、射、御、书、数”，其中就包括音乐。音乐是古代读书人必要的修养之一，后世文人讲究“琴、棋、书、画”，即滥觞于此。

仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。” 3·24

解释

“仪”是地名，在卫国。“封人”是官名，“仪封人”就是仪地的长官。

“请见”，“见”音、义同“现”。“请见”的意思不是请求看见，更不是请你看我，而是请允许我出现在你的面前，能够看到你，也就是现在说的“请求接见”。“请+动词”的结构，在文言文和白话文中意思有很大的不同，白话文表示请对方做什么事，但古文中却表示请对方允许我做什么事。

“至于斯”，到这里，“斯”，此，代词。

“从者见之”的“见”也读“现”，是使动用法，“之”指代仪封人，“从者见之”就是随从孔子的弟子们使他出现在孔子的面前，也就是让孔子见了他。“吾未尝不得见也”中的“见”则读本音。

“二三子”就是“从者”，“何患于丧”，“患”是担忧，“丧”，丧失，指没有前途。

“天下之无道也久矣”句，“天下之无道”作主语，中间的“之”字没有意义，只有语法作用，使句子变成词组。“也”是表句中停顿的语气词。“久矣”是谓语。

“木铎”就是摇铃，金属做的，但中间的铃锤是木头做的，所以叫木铎。从前还没有电铃的时候，学生上课前就摇这种木铎。

大意

孔子和他的弟子们来到仪地，仪地的长官求见孔子，说：“凡是有道德的人到了这里，我没有不拜见的。”学生们就让孔子见了他。仪封人出来后对学生们说：“各位何须担心将来没前途呢？天下无道已经很久了，老天爷要把孔夫子当木铎，来警醒世人啊！”

导读

“天将以夫子为木铎”是对孔子极高的评价。这里的“天”是偏向于有意志的人格神的，差不多也就是上帝。但这话不是孔夫子说的，而是仪封人说的，只能说明当时的人还有这种意识，我们似不能据此认为孔子对“天”也是同样的看法。

子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。” 3·25

解释

“《韶》”和“《武》”都是乐曲的名字。“《韶》”是赞颂舜的乐曲，“《武》”是赞颂周武王的乐曲。

大意

孔子说《韶》：“美极了，又好极了。”说《武》：“美极了，但还不算最好。”

导读

《韶》是赞美舜的，《武》是赞美周武王的，舜的天子之位，是尧禅让给他的，而周武王的天子之位，却是用武力灭了商而得到的。这里透露了孔子思想深层里的一个看法，就是他认为禅让比武力夺取更好。尽管商纣无道，武王灭商是正义的，但在孔子看来还不“尽善”，因为毕竟使用了暴力。可见，孔子虽然没有像墨子那样明确提出“非战”的思想，但他本质上也是反对战争主张和平的。孟子后来发展了孔子这一思想，很明确地说“仲尼之徒无道桓、文之事者”[4]，对以暴力称霸表示了明显的厌恶态度。

子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？” 3·26

解释

“居上”，居于上位，即担任领导者。“为礼”，即行礼、执掌礼仪。“临丧”，面临丧事，遇到丧事。

“何以观之”，即“以何观之”，“以”意为因、用，“何以”含有为什么、用什么方式、从什么方面等意思。“观之”，“之”是代词，指有以上表现的人。

大意

孔子说：“一个人居于高位，却不宽厚待人；执掌礼仪的时候却缺乏敬意；面对丧事的时候却不悲哀。这样的人我要怎么去看他呢？”

导读

这既是谈观人的方法，也是说一个人应有的修养。一个人处在优越的地位，最应该也最有可能宽厚待人，如果在这样的地位尚且不能宽厚待人，你就不要指望他在别的处境还能宅心仁厚。一个人在行礼（例如举行仪式之类）的时候，最应当也最容易做到恭敬，如果在这样的时候尚且心无敬意，甚至举止轻佻，你就不能指望他在做别的事的时候会认真严肃。一个人在面对丧事的时候（无论是自己居丧或吊唁亲友），最自然也最应该有悲伤的心态和言行，如果在这样的时候都不悲伤，你就不要指望他在别的时候有真实的感情。这样的人一定是一个不仁、不义、不诚的人，孔子说“何以观之”，还是婉语，其实是说这种人不可能被人看重，是不值得交往的。

注释

[1]见杨伯峻《论语译注》该条。

[2]见《孟子·离娄篇下》

[3]见杨伯峻《论语译注》本条注。

[4]见《孟子·梁惠王上》。