第三节 本书的研究思路
总体上说，阿伦特的康德阐释以关于思考、意愿和判断这三种精神活动的研究为主题，我们可以将其置于这样一种理论背景和联系之中：《心灵生活》与前期以《人的境况》为中心的政治哲学的关系，对应着康德的批判哲学与其晚期实用人类学及相关政治和历史论著之间的关系。具体来说，阿伦特的康德阐释主要包括四方面工作：一是结合康德前批判时期著作、书信及《遗著》对康德哲学的总体关怀予以重新定位，论证康德终其一生都在思考的主导问题是人的复数性共存或者说政治生活；二是结合海德格尔对《纯粹理性批判》的阐释，将《纯粹理性批判》的根本成果一方面归为对显象的原初意义的坚持，另一方面归结为认知与思考、知识与意义之间的区分；三是将《实践理性批判》中的绝对命令学说与个体自我的思考活动联系起来，认为康德的道德学说是基于单数的人，从尽管在西方道德哲学史上具有返本归原的意义，但它本质上与政治生活无关，从而否定了康德研究的学术传统从实践理性角度构建康德政治哲学的理路；四是利用《判断力批判》中的鉴赏判断理论拈出“社交性”“开阔的心灵”“典范的有效性”以及“共通感”等概念，从而把康德那里作为审美能力的判断力改造为一种政治判断力，以之作为康德“未成文政治哲学”的显证。综合而论，阿伦特的康德阐释立足于康德思想的根本意旨，结合了海德格尔的康德阐释，对三大批判做出了新的、政治性的阐释。
导言主要分析了阿伦特的思想史方法和康德在阿伦特思想中的核心地位。在思想史研究中，阿伦特反对对思想史发展的逻辑化解释，主张对思想家进行典范化理解。康德作为思想典范对她的思想发展有着持续影响。她晚期《心灵生活》三卷本《思考》《意志》和《判断》与三大批判之间有着明确的对应关系。这种对应关系意味着《心灵生活》实际上立足于对批判哲学的整体阐释，它是晚期阿伦特对康德的“未成文政治哲学”的理论重构。
第一章“作为政治哲学的批判哲学”主要研究了阿伦特康德阐释的基本思路、总体特征和主导意旨。在介绍阿伦特对政治原现象的理解后，本章阐述了阿伦特对康德哲学精神的新定向，她发掘出社会性和人的存在意义这两个问题在康德整体思想中的基础地位，认为这两个问题超越了关于康德思想的前批判时期和批判时期的区分。进而，结合对西方哲学史上灵魂与政治关系问题的分析，本书认为，阿伦特最终将人的复数性共存置于康德哲学思考的核心，从而将批判哲学导向了一种政治哲学。最后，分析了阿伦特对康德心灵概念的澄清。在阿伦特看来，康德虽然未明确区分心灵、灵魂和大脑，但是，在他对理性、意志和判断力的先验原则的分析以及对这三种高层心灵能力的自主性的强调中，实际上都隐含着一个独立的心灵概念。而阿伦特则通过将心灵与灵魂及大脑的对比区分更加清晰地展示了诸心灵活动的特征。
第二章“思考即自我对话：对《纯粹理性批判》的阐释”围绕《心灵生活·思考》对《纯粹理性批判》的阐释展开。本章首先重点论述了阿伦特对康德的显象、幻相和现象概念的阐释及她关于康德的知性与理性之分的新理解。就前者来说，阿伦特认为，显象在康德哲学中具有首要地位，显象与幻相的关系是批判哲学的一个基本关系。结合阿伦特早期对政治空间的显现性理解来看，对康德显象概念的阐释构成了她将批判哲学政治化的本体论基础。就康德的知性与理性之分来说，阿伦特将康德的这一区分和认知与思考、知识与意义之间的区分联系起来，认为《纯粹理性批判》的主旨实际上是“限制知识，以便为意义留下地盘”。在此基础上，结合她对康德“批判”概念的阐释，本章论述了《纯粹理性批判》确立的“批判性思考的艺术”以及“先验辩证论”所具有的对意识形态的批判意义。
第三章“意志活动与道德：对《实践理性批判》的阐释”围绕《心灵生活·意志》对《实践理性批判》的阐释展开。本章把阿伦特的阐释放在现代道德崩溃的背景中理解，现代道德崩溃的最重要表现是现代人对社会规则的盲目顺从，尤其是纳粹德国统治下的“合作”现象。在此基础上，本章论述了阿伦特对西方哲学史上的意志概念史的梳理，分析了她对意志概念的两种含义的理解。进而，论述了她对《实践理性批判》的道德哲学，尤其是其绝对命令思想的阐释。笔者认为，阿伦特一方面肯定了康德道德哲学在西方哲学史上的伟大地位；另一方面，由于她将绝对命令奠基在思考之我的内在经验上，她就对康德道德哲学的有效范围做出了限制。对于阿伦特来说，道德律只对那些进行思考活动的人有效。而她将超出康德道德哲学的道德问题归之于作为“开创者”的意志能力，也就是说，归之于行动领域。通过对阿伦特有关道德问题的论述进行梳理，本章归纳出了阿伦特确认的西方思想史上的三种道德传统：一是苏格拉底—康德的基于思考活动的自我对话构建的道德，它以自我关怀为根基；二是耶稣的出于对善的热爱的道德，它以忘我为前提；三是马基雅维利的以对世界的维护和荣耀为评判标注的道德，它以世界为归属。本章对三者之间的理论关系进行了分析。接着，又分析了阿伦特对康德“自由即自律”观点的批判，凸显了她对政治自由之首要性的强调。最后，结合恶的问题进一步分析了阿伦特与康德在道德哲学上的异同。
第四章“判断活动与事件史观：对《判断力批判》的阐释”围绕《康德政治哲学讲稿》（即《心灵生活·判断》）对《判断力批判》的阐释展开。首先，概述了康德的鉴赏理论，进而论述了阿伦特对它的政治化解读，尤其集中分析了这一解读涉及的基本概念如“社交性”“开阔的心灵”“典范的有效性”以及“共通感”等。其次，论述了阿伦特对鉴赏理论中的目的论的消除以及由此对康德历史哲学的消解。在《判断力批判》的“目的论判断力”部分及其他晚期著作中，康德借助于目的论构想了一种作为自然史的人类史，他认为这一历史处于无限的进步过程之中。但康德也意识到了这一构想与其道德哲学的内在冲突，因为一种历史进步观意味着为了后代人而贬低前代人的尊严。为了重建人的尊严，阿伦特将历史的裁判权还给史家，这就意味着她将旁观者的判断力放在了她的康德哲学阐释的最高点上，只有旁观者才能把握、记忆并讲述行动者的故事，将行动者独具的“谁”呈现出来。本章最后表明，阿伦特不仅将理性、意志和判断力三者置于平等独立的位置上，而且拒绝“思维”与“存在”的统一，从而推进了康德哲学的批判意义，否定了任何将批判哲学体系化的企图。
第五章“朝向政治的哲学何以可能？”是本书的结论部分。首先，笔者分析了阿伦特康德阐释的核心难题即政治与道德之间的纠葛。在康德对法国大革命的论述中存在着根本冲突，他一方面赞颂它，另一方面又激烈批评它的参与者。阿伦特将这一冲突理解为旁观者视角与行动者视角的冲突，即政治与道德的冲突。针对在康德道德哲学基础上构建其政治（即法政）理论的传统思路，阿伦特的阐释恰恰表明了政治相对于道德的独立地位，政治活动及对它的理解本质上类似于艺术创造和审美欣赏（即美政）。进而，借助对西方思想史上的崇高概念，尤其是埃德蒙·柏克和康德的崇高概念，分析了阿伦特拒绝将政治崇高化的原因，另外又借助朗吉弩斯的《论崇高》解释了阿伦特将崇高转化为政治权威的思想路径。其次，从总体上勾画了阿伦特的康德阐释所重构的“新政治哲学”的基本特征。笔者认为，阿伦特的康德阐释不仅将理性、意志和判断三种心灵能力转化为思考、意愿和判断这三种心灵活动，而且还将其对照于其前期政治理论中劳动、工作和行动三种积极活动的形态，同时也对照着三种道德：思考之我的道德、意志之我即行动者的道德和判断之我的道德。再次，在政治人类学的视角下分析了阿伦特早期著作与康德人类学著作之间的隐秘关联。最后，主要分析了当代西方学者对阿伦特的康德阐释的评论，包括保罗·利科、克里斯特瓦、阿尔布莱希特·韦尔默、茱迪·史珂拉和克劳斯·黑尔德等。
[1] 〔美〕汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，〔美〕罗纳德·贝纳尔编，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社2013年版，第53页。
[2] Hannah Arendt，“Action and the‘Pursuit of the Happiness’”，Thinking without a Banister：Essays in Understanding，1953-1975，edited by Jerome Kohn，New York：Schocken Books，2018，p.224.
[3] 〔美〕理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦、朱康译，译林出版社2015年版，第252页。
[4] 〔美〕汉娜·阿伦特：《什么是自由》，田立年译，载贺照田编《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论（第六辑）》，吉林人民出版社2002年版，第366页。
[5] 〔美〕汉娜·阿伦特：《传统与现代》，洪涛译，载贺照田编《西方现代性的曲折与展开学术思想评论（第六辑）》，吉林人民出版社2002年版，第415页。
[6] 〔德〕恩斯特·沃拉斯：《汉娜·阿伦特与政治思想的方法》，载陈明明《革命后社会的政治与现代化》，吉林人民出版社2002年版，第388页。
[7] “多样性”是对阿伦特著作中plurality的翻译。在阿伦特早期思想中，它构成最为重要的人的条件。它包含人的平等和差异这两重性质。通过言谈和行动人的多样性在公共领域中表现出来，多样性是自由的基础。在《心灵生活》中，阿伦特这一思想有进一步发展。在本书中，根据语境，plurality也译为“复数性”。
[8] 〔美〕汉娜·阿伦特：《真理与政治》，田立年译，载贺照田编《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论（第六辑）》，吉林人民出版社2002年版，第337页。
[9] 〔美〕汉娜·阿伦特：《真理与政治》，田立年译，载贺照田编《西方现代性的曲折与展开：学术思想评论（第六辑）》，吉林人民出版社2002年版，第334页。
[10] 〔德〕恩斯特·沃拉斯：《汉娜·阿伦特与政治思想的方法》，载陈明明《革命后社会的政治与现代化》，吉林人民出版社2002年版，第390页。
[11] 〔美〕汉娜·阿伦特：《理解与政治》，转引自陈明明《革命后社会的政治与现代化》，吉林人民出版社2002年版，第396页。
[12] 参考〔美〕汉娜·阿伦特《何为权威》，载氏著《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第90页。
[13] Hannah Arendt，The Life of the Mind：Thinking，San Diego：Harcourt Brace & Company，1978，p.63.参见〔德〕康德《纯粹理性批判》（第2版），李秋零译，《康德著作全集》（第3卷），中国人民大学出版社2004年版，第283页。
[14] 参见〔德〕 阿洛伊斯·普林茨《爱这个世界：汉娜·阿伦特传》，焦洱译，社会科学文献出版社2001年版，第38页。
[15] 〔美〕汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第121页。
[16] 〔美〕汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第42页。
[17] Kimberly Hutchings，Kant，Critique and Politics，New York and London：Routledge，1996，p.89.
[18] Kimberly Hutchings，Kant，Critique and Politics，New York and London：Routledge，1996，p.89.
[19] Lotte Kohler und Hans Saner，eds.，Hannah Arendt/Karl Jaspers，Briefwechsel 1926-1969，München/Zürich：Piper Taschenbuch，1985，Nr.209，S.355.
[20] See Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil，Harmondsworth：Penguin Books，1987，pp.135-136.
[21] See Kimberly Hutchings，Kant，Critique and Politics，New York and London：Routledge，1996，p.32.
[22] 笔者认为，根据阿伦特的意思，该报告的副标题似应为the Banality of the Evil-Doer，即“作恶者的平庸性”，阿伦特的原题名“恶的平庸性”确实容易激起批评，因为没有人会认为纳粹所犯下的罪行本身是平庸的，而阿伦特的原意是说作恶者如艾希曼之流具有平庸性特征，尽管其犯下的罪行的确是极端恶的。这里牵涉的问题就是作恶者与恶行区分的合理性和限度问题。阿伦特从西方关于恶的思想史出发，认为它只关注到了出于邪恶动机的恶行或康德意义上故意将自己例外于绝对命令的极端恶，因而有意标明这一从作恶者自身看平淡无奇、亦步亦趋、缺乏深刻动机的恶行。
[23] 参考Antonino Falduto，The Faculties of the Human Mind and the Case of Moral Feeling in Kant's Philosophy，Berlin/Boston：Walter de Gruyter GmbH，2014，p.5.
[24] 参见〔美〕汉娜·阿伦特《责任与判断》，陈联营译，上海人民出版社2011年版，编者导言，第16页。
[25] Hannah Arendt，The Life of the Mind：Willing，San Diego：Harcourt Brace & Company，1978，p.5.
[26] Hannah Arendt：The Human Condition，Chicago：The University of Chicago Press，1958，p.325.