第二节 阿伦特思想中的康德
在阿伦特留给当代的丰富的政治思想遗产中，她的政治判断理论一直处于讨论的核心，因为相对于传统的以理性为核心的政治理论建构，它为当代西方自由民主政治的实践提供了新的基础。但是，研究者们对这一理论的理解不仅引出了一些愈演愈烈的争论，例如，阿伦特判断理论的来源究竟是亚里士多德还是康德？判断理论是否仍然囿于理论和实践二分的形而上学传统？以及判断活动如何沟通过去与未来之间的鸿沟？等等。而且更重要的是，这些研究事实上已逐渐偏离了阿伦特讨论判断问题的理论背景和意图，越来越陷入纯粹的理论争辩。
为了彻底澄清围绕阿伦特判断理论而产生的争论，我们必须探索它出现的背景，包括理论背景和历史背景。事实上，阿伦特的判断理论归属于她晚年名为“心灵生活”的总体研究计划。这一研究在确定心灵在显象世界中的位置的基础上，对人类的三种心灵能力即理性、意志和判断力分别进行了历史性的和现象学的分析。而其中引发诸多讨论的、与判断力有关的论述就建基于她对康德《判断力批判》的新颖解读。但是，人们几乎没有注意到的是，除了对《判断力批判》的阐释，阿伦特还对以《纯粹理性批判》为核心的康德认识理论和以《实践理性批判》为核心的康德道德哲学进行了深入阐释。更为重要的是，“心灵生活”的三个部分：思考、意愿和判断，正对应着康德批判哲学的三个部分。也就是说，阿伦特晚期思想是以康德为定向坐标的，它包含着对康德批判哲学的全面、系统的阐释。
阿伦特在其最后的理论思考中对康德的倚重并非偶然。实际上，康德在阿伦特的思想发展尤其是晚期思想中具有核心地位。她一直将这位伟大的柯尼斯堡同乡先贤视为自己的思想对话者。从其致思经历来看，阿伦特早在16岁时就阅读了康德的《纯粹理性批判》和《单纯理性界限内的宗教》。[14]在她于1924年至1926年间在海德格尔门下学习时，后者正在撰写《存在与时间》这部当代哲学的巨著，而他为此进行的、自称为《存在与时间》“导论”的康德研究在当时的德国学术界也备受瞩目，其最重要的理论贡献就是将“先验性”（Apriorität）回溯到“时间性”（Temporalität），它也使阿伦特受益匪浅，我们在她的康德阐释的许多地方都能发现海德格尔的影响。随后，1926年至1929年阿伦特转至雅斯贝尔斯门下读书，在这位被阿伦特称为“当代德国的康德”那里，她又继续受到康德精神的滋养。
尽管如此，在其博士论文和早期政治理论代表作《极权主义的起源》和《人的境况》中，阿伦特并没有明确地依赖于康德的著作，康德在其中只占据边缘位置。《极权主义的起源》只是在讨论极端的恶的问题时顺便提及康德，而《人的境况》也只是附带地把康德当作了批判的靶子。首先，《人的境况》认为康德的思想代表着技艺人的人类中心主义的功利主义，他因此是普罗泰戈拉在现代哲学中的复活[15]，因其将万物变为纯粹的手段而遭到批判。另外，在谈到政治哲学时，康德政治哲学的价值被直接否定了，因为阿伦特认为它将政治活动主要看做立法性的，而这属于一种源于柏拉图的政治思想传统，阿伦特对这一传统一贯持批判态度。[16]
然而，即便有这些对康德的明显批判，我们还是能发现一些隐秘的联系或者说理论上的亲近。在发表于1948年的一篇长文《何谓生存哲学》中，阿伦特思考了暴政的哲学思想能否避免这一问题。它围绕自由和尊严这两个基本概念展开，建构了一种从康德到雅斯贝尔斯的现代西方哲学理路。阿伦特认为，正是康德首次提出“生存”这一概念并开创了生存主义哲学。进而，英国学者哈钦斯指出：“《人的境况》中阿伦特将真理和道德理解为由规则主导的，她在理论和实践之间、动物性的人和有个性的人之间的明确区分，这些都反映了康德对其思想的某种影响。积极生活的三种模式即劳动、工作和行动映射着康德在《单纯理性界限内的宗教》中提出的三种人类性格：动物性、人性和人格性，换言之，即对应着身体满足、受欲望控制的目的的实现和自我立法的区分。”[17]不仅如此，生命作为动物性的对应物，文化作为人性的对应物以及人格作为人格性的对应物，康德的这些观点也在《人的境况》中得以体现。然而，《人的境况》中最具康德意味的因素是，阿伦特将政治刻画为一个纯粹自发性的领域，它能够通过讲故事者的判断获得意义。“这种政治生活概念非常接近康德的历史观念以及他的这一区分：经验事件的记载和先验史家的作用，后者赋予那本质上是偶然的东西以意义和目标。”[18]从阿伦特后期的《心灵生活》来看，《人的境况》中讲故事者的角色是阿伦特政治思想焦点转变的开始，她自此开始关心思想在行动的政治世界中的作用。传统的西方政治哲学从沉思生活出发观察积极生活，阿伦特现在开始反其道而行之，她尝试从积极生活的角度研究沉思生活。她的这种转变伴随着返回康德式范畴和洞见的倾向，以构建更充分的政治哲学。其核心之处在于，确立以某种方式在积极生活和沉思生活之间调节的判断概念，恰如康德将反思判断力确立为经验的和先验的领域之间的调节概念。在与《人的境况》的出版同一时期，阿伦特在致雅斯贝尔斯的信中说：“眼下我正在越来越受鼓舞地阅读《判断力批判》。这里隐藏着康德真正的政治哲学，而不是在《实践理性批判》中。对备受轻蔑的共通感即从哲学上严格地说作为判断力——它或许存在于所有贵族性中——的基本现象的趣味现象，他赞誉有加。这种属于判断的扩展的思想方式使人能够从所有他人的立场思考。对可传达性的追求。所有这些是青年康德对社会的经验。而在这位老人这里又生动鲜活起来。”[19]这段话表明，甚至在20世纪50年代晚期，阿伦特就已经从康德那里获得了政治哲学上的启发。
真正使康德从阿伦特的思想背景进入她的思想核心的是艾希曼事件。阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）是纳粹统治时期负责向各个集中营运输犹太人的纳粹头目，数百万的犹太人经过他的组织和协调被运送到灭绝营。纳粹德国战败投降后，他被盟军俘虏，但随后逃脱，经过漫长的逃亡之旅后流亡到阿根廷并在那里生活多年，直到1960年被以色列特工绑架并带至以色列。1960年耶路撒冷地方法院对艾希曼进行了一次“世界性”的审判。阿伦特作为“纽约客”杂志的记者参加了此次审判，并撰写了审判报告。经过她的揭示，这场审判显示出了现代人类面对的法律、道德和政治的根本困境。概括起来这些困境主要有：
首先，从法律上说，一个国家对另一个国家，或一个政权对另一个政权，如何进行审判？就纳粹德国来说，那些依从国家法令而犯下的罪行，例如对犹太人的屠杀，如何被定罪？人们会说，应当根据正常情况下的法律条文进行审判。那么什么是正常情况？又有谁来确定正常情况呢？就此来说，以色列在耶路撒冷对艾希曼的审判就疑点重重。
其次，审判牵涉的道德问题更是异常复杂。我们这里把它与相关的几类人联系起来讨论。第一类是那些纳粹政权下反希特勒的阴谋者。他们大多都牺牲了，战后也被德国人作为英雄来纪念。人们通常认为他们的行为是出于对屠犹活动的良心谴责，但实际上的动机却是出于对所谓的德国前途命运的关心。他们的计划是，在除去希特勒之后继续同盟军作战，以换取“正义的和平”。考虑到他们的动机，我们该如何评价他们的牺牲？第二类是犹太社群的领袖们。耶路撒冷的法庭有意地忽略了犹太人领袖们与纳粹进行的合作，阿伦特则借助于翔实的证据表明，由于缺乏政治意识，犹太人领袖在针对自己人民的犯罪行为中发挥了可悲的作用，他们配合纳粹的犹太人政策，为纳粹提供犹太人的姓名、住址和财产清单，他们组织犹太人警察力量以防止犹太人逃跑，他们管理犹太人聚居区，在知道一部分犹太人已被送往死亡集中营时，还对同胞们掩盖事实真相，并且自己决定哪些犹太人去死、什么时候去死。针对这些犹太社群领袖们在战后声称自己是迫不得已而为之的说辞，我们该如何反驳？第三类但也最重要的当然是艾希曼。人们就他的行为和自辩的理解陷入了激烈的争论。一开始，控方在审判前的舆论宣传中把艾希曼当作罪大恶极的恶魔，认为他所犯下的罪行都是出于对犹太人的仇恨。从犹太人遭受的野蛮罪行来说，这种理解情有可原。但在阿伦特看来，法官在审判中的地位不同于控方，虽然他们应该谴责罪行，但他们的根本使命是做出正义的判决。为此，他们必须理解艾希曼到底是怎样一个人，他为何犯下这样的罪行。但审判艾希曼的法官对这个根本问题采取了模糊的态度，虽然艾希曼的平庸无能、其对法庭叙述的真实无欺是明显的，但法官们还是把他当作彻头彻尾的骗子。这样，法庭的判决最终就只能基于不稳固的假设基础之上。
阿伦特坚持认为，理解艾希曼本人的个性特征即他在外在言行中的表现对于公正地审判纳粹的罪行，对于同情地感知犹太人所遭受的苦难，甚至对于理解20世纪西方的政治灾难都尤为重要。其他研究者着力挖掘艾希曼罪行的内在动机、历史根源或社会原因，与此不同，阿伦特首先着眼于艾希曼公开向人们呈现出来的言谈行动，她把艾希曼自己的言语和行动当作真实的来看待。她拒绝深入，而是坚持停留在表面，因为她认为表面就是政治生活的本来领地。任何思考和判断都基于某个出发点，通常来说，怀疑艾希曼公开言行的那些人，他们对艾希曼的判断是基于这样一种观念：罪恶的行为往往源于邪恶的动机，罪犯总会口是心非，善于欺骗。但在艾希曼这里，这种预设并不正确。他既没有对犹太人的刻骨仇恨，也不虔诚地忠实于纳粹的意识形态，更无狂热的权力欲。他内心空虚而言行自负，惯于赋予自己的行为以重大的意义，不能忍受寂寂无闻的生活。他在公共生活中的一贯状态是这样的：尽量讲那些别人愿意听的话，投人所好，从而与周围所有的人都维持良好的关系。他内心麻木、毫无趣味，无法敏锐感受别人的情感。他言辞啰唆，满口陈词滥调，唯命是从，数米计薪，精于算计。总之，他就是个平庸的、乏味的普通人。
在“第三帝国”，艾希曼自认为是守法公民，他读过康德的《实践理性批判》，自诩为遵从康德绝对命令意义上的一名遵纪守法的公民。当然，他这种辩辞是在侮辱康德，因为康德道德哲学将判断能力放在道德的中心，而判断能力的发挥则首先意味着要根除任何盲目服从。一个人一旦开始行动，他就必须自己规定自己的意志，而规定艾希曼的意志的却时而是 “上流社会”，时而是“元首意志”，他实际上总是自愿变成机器零件一样的存在者。但是，阿伦特发觉，艾希曼的个性特征也反映出康德道德哲学的一种特质，表现出德国人日常生活中的奇特倾向，阿伦特称之为“持家男人的原则”：优秀公民不仅要遵纪守法，还应该使他自己的意志服从法律背后的原则。法律就是法律，不允许有任何例外。只不过，在康德那里法律背后的原则是出自于纯粹实践理性的绝对命令，而在艾希曼这里，它是“元首”的意志。因此，最崇高的道德命令在他这里就被歪曲为：“你应该按照可能会得到元首赞同的方式行事。”[20]
这些都体现了艾希曼个性中最根本的特征，即他彻底的无思想性，他几乎完全不能独立思考，无法从他人的视角看待事物，陈词滥调封闭了他的心灵。他想当然地以为，犹太人也期望被“重新安置”，而他自己就充当了犹太人和纳粹中间的调解者的角色，他能够“公正地”处理两方面的诉求。这种无思想性使艾希曼不能清楚体认别人的现实生活，无法体会他者的情感处境。事实上，不能反思，无法批判地和自由地思考自己的行为和处境，对阿伦特来说就是“极权主义”之恶的真正标志。
最后，艾希曼审判展示出来的政治困境在于这一状况，即源生的政治似乎在现代社会枯竭了。纳粹极权主义这种蔑视人的尊严的意识形态短时间内就主导德国社会，而即便在战后的以色列，对艾希曼的审判也同样被意识形态所左右，两者都显示了真正的政治即正义生活的脆弱不堪。而且，那些真正的正义者的形单影只也让人对现代人的政治状况心生失望。这后一种情形正是阿伦特在审判报告发表后亲身遭遇的。她在报告中披露了犹太人首领与纳粹的合作这一事实，由此她被批评为缺乏对同胞的爱，而她对艾希曼的平庸性的描述又被指控为替凶手粉饰罪行。一句话，人们关心的是自己的情感，而不是正义。那么，正义在现代社会的立足点究竟何在呢？
经历艾希曼审判后的阿伦特认识到，与她在其早期著作中的结论不同，世界的异化不仅仅是社会现象，不仅仅是人与人的外在关系异化了，而且也同时指向人类心灵内在的问题。艾希曼心灵的那种无思状况表明，现代生活中有些人从不能回到其心灵的家园，从不愿停下来思考，他们从不检讨、反思自己的行为，对于善恶毫无真实感受。他们不会怀着爱心去行善，也不会决意去行恶，一切行为都出于工具理性的算计。世界和生活对于他们来说仿佛一架巨大的机器，人的生活就是努力去适应它的节奏和规律。因此，克服世界的异化就不单单是一种社会制度的问题。那种认为只需要改造社会就可以实现人类的美好生活的愿望，往往借助的就是人类心灵异化的既定状况，因此它不改变这种状况，而是强化这种状况，即强化社会的一致化、平均化和人的服从习性。
从西方政治思想史来看，这种现代态度牢固地植根于那种把政治看作统治活动的观念，它强调服从和谦卑，否认人有独立的理性、自由的意志和最终的判断能力。艾希曼坚持认为他没有资格判断纳粹领袖的命令和目的，他声称：我算什么，我能去判断吗？这表明，他在参与对犹太人的最终解决时并没有做出道德选择，因此，他也拒绝对自己的行动的后果承担责任。无疑，艾希曼相信自己的谦虚。但如果我们允许这种谦虚成为不去做判断的借口，那么它就彻底消除了人要对自己的行动负责的观念。由此，以《人的境况》中提出的讲故事者的角色为标志，阿伦特政治思想的焦点开始转变，而她对艾希曼审判的报道深化并扩展了这一转变。这是一个朝着思想在行动的政治世界中的作用的转变，它伴随着康德哲学精神和概念语言的复归，以构建更充分的政治哲学。在阿伦特思想的这一发展中核心的是以某种方式在积极生活和沉思生活之间调节的判断概念，或者用康德术语来说，就是在经验的和先验的领域之间调节。[21]
我们在这里先简要地勾勒一下康德思想在晚期阿伦特政治哲学中运作的轨迹，以便初步筹划本书所涉及的材料范围和问题域。在《耶路撒冷的艾希曼——一份关于恶的平庸性的报告》（Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil）[22]中已经有大量对康德思想尤其是其道德哲学的阐发。这不仅只是针对艾希曼自称为康德道德哲学依从者的自我标榜做出的回应，她对康德道德哲学的应用是全方位的。例如，康德要求人仔细考虑自己的行为，而艾希曼却是无思的，他遵从各种陈腐观点，根本不能理解他人的意见；康德要求人们的思想应前后一贯，但现实中无论是犹太人还是纳粹都在根据意识形态不断地变换自己的观点；以及最后，阿伦特还根据康德道德哲学的精神给出了她自己对艾希曼的审判。可以说，这部著作到处表现出康德道德哲学的精神。
《心灵生活》（The Life of the Mind）实际上是阿伦特的遗著。与“积极生活”（《人的境况》的原稿及德文版题名）相对应的“心灵生活”这一主题，实际上一直是阿伦特意图要研究的问题，而由于艾希曼事件的激发，阿伦特在20世纪60年代就已经完全投入到对这一主题的研究之中。她在芝加哥大学和纽约社会研究新学院就这一主题做了大量讲座，1973年她应邀到苏格兰阿伯丁大学主持著名的吉福德讲座，书稿由此完成。在阿伦特1975年去世后由其生前好友玛丽·麦卡锡编辑出版了其中已完成的两部分，即《思考》和《意志》，1982年政治学者罗纳尔德·贝尔纳编辑出版了阿伦特关于康德判断理论的讲稿，取名《康德政治哲学讲座》，这实际上就是阿伦特计划的《心灵生活》第三部分，即《判断》部分。如前所述，《心灵生活》原计划的三部分在结构上就源于康德的批判哲学。不仅如此，阿伦特实际上在其中对批判哲学进行了深入阐释和转化。具体来说，《心灵生活》的“思考”部分基于对《纯粹理性批判》的阐释，共包含四章：第一章“显象”主要通过对康德的显象概念进行现象学阐释，构建了一种显象世界的存在论，由此一方面批判了传统的两个世界理论和身心关系理论，另一方面也为关于康德心灵及其能力理论的政治阐释提供了存在论基础。与此相关，康德的物自体和幻象概念也被赋予了新的意义。更重要的是，阿伦特在本章将康德的知性和理性之分解释为追求知识的认知活动和追求意义的思考活动的区别，从而根据康德“限制知识以便为信仰留下地盘”的精神为人类对意义的求索活动开辟了自由的领地。最后，它还将《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”发展为一种意识形态批判的策略根据。第二章“显象世界中的心灵活动”对整体上的心灵活动进行了分析，着重强调了其超越性、与共通感和常识的关联和隐喻性等特征，对康德的心灵及其能力的理论进行了现象学意义的解读。第三章“什么使我们思？”和第四章“当我们思时我们何在？”集中讨论体现康德意义上的“理性”的思考活动，通过柏拉图、以爱比克泰德为代表的罗马哲学家以及苏格拉底和卡夫卡等思想家关于纯思本身的理解，展示了思的促动因素、对象和时间性等。
“意志”部分的内容较为复杂，它也分为四章：第一章“哲学家与意志”主要讨论了西方哲学家们对意志这种心灵能力的否定，其中有两节借助对意愿活动的分析从整体上对心灵活动进行了阐释，涉及心灵活动的时间性和相互关系（tonality）。第二章“我对我自己成了一个问题：内在之人的发现”主要借助亚里士多德、使徒保罗、爱比克泰德和奥古斯丁的相关论述讨论了意志的原初经验。第三章“意志与理智”分别以托马斯·阿奎那和邓斯·司各特为代表讨论了理智优先于意志和意志优先于理智这两种中世纪哲学中最重要的有关心灵生活的观点。第四章“结论”主要讨论意志问题在德国观念论、尼采和海德格尔思想中的呈现，最后以名为“自由的深渊与新世界秩序”的一节结束。纵观整个“意志”部分，似乎与康德《实践理性批判》的关系不大，但是，透过阿伦特的叙述脉络可以看出，在她对意志活动的分析中，康德的道德哲学实际上是其思考的参照系。当然，康德道德哲学本身十分复杂，它在《实践理性批判》发表之前和之后有所阐释和发挥，体现在《道德形而上学的奠基》《纯然理性界限内的宗教》和《道德形而上学》等重要著作中，这些在阿伦特的其他晚期著述中都有所体现。总之，就意志问题来说，阿伦特一方面延续她对第一批判的阐释，即认为康德的意志即实践理性实际上就是纯粹理论理性，它所遵从的绝对命令就是所有的思考活动都必须遵守的“自我和谐”法则。这也就意味着，这个意义上的意志并非真正的意志，因为真正的意志不可能要有一个前设的、它必须遵循的原则。但另一方面，阿伦特也注意到，真正的意志，即“自发地开创一个事件序列的能力”也在《实践理性批判》中出现了，这就意味着第二批判包含着两种意志概念，对应着两种自由概念，即自律的自由和行动的自由。但对第二种自由的发挥在康德那里最终并没有被给出。
计划中的《心灵生活》第三部分，即“判断”部分本应是对《判断力批判》的阐释，但由于阿伦特遽然辞世，它并没有完成。幸运的是，她与第三批判有关的讲课稿留存了下来。这部题为《康德政治哲学讲稿》的著作尽管只有关于鉴赏判断的分析而没有关于第三批判的全面分析，但它对所谓的“康德未成文政治哲学”的勾勒却足以帮助我们清晰把握“心灵生活”的整体运思路向。
除了辑入《心灵生活》中的内容外，从1961年参加耶路撒冷的艾希曼审判到1975年去世的这段时期，在阿伦特的《思想日记》中也保留着大量有关康德思想的引述和评论，除了上述康德的主要论著外，还涉及其《实用人类学》、“关于一种世界公民观点的普遍历史的理念”“回答这个问题：什么是启蒙？”“什么叫做在思维中确定方向？”“论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践”“永久和平论”以及《遗著》等论著，其中阿伦特的有些评论在已编辑出版的《心灵生活》中已有所体现，但另外也还有很多思想萌芽，或许是阿伦特为其著作的第三部分正式书稿所准备。这些内容将成为本书的重要支撑性材料。除此之外，在阿伦特的论著中，涉及康德阐释的著作还有她的《政治导论》、收录在《责任与判断》中的相关论文，尤其是“论道德哲学的若干问题”和《黑暗时代的人们》等。
有学者指出，康德的批判哲学事业与其关于人类心灵能力的分析之间存在着对应关系[23]，因此，我们也可以说，当阿伦特专注于人类心灵活动的研究时，就隐含着与批判哲学的内在联系。正如同在康德那里一样，对阿伦特来说，最根本的问题也是自由。阿伦特认为，人类面临的真正危机归根结底是人类自由的偶然性，它不可避免。因此，唯一有意义的问题是：我们的自由是否令我们喜欢，我们是否愿意为它付出代价。[24]而自由行为的检验标准始终是我们对我们能不做我们实际上做过的事情的意识。[25]正是为了这种自由，阿伦特求助于康德，因为她认为唯有康德的批判哲学才致力于这种真正的自由。康德为阿伦特晚期思想提供了支架，而阿伦特则在对当代问题的切近思考中借助现象学方法激活了康德思想的现实意义。
阿伦特晚期思想的现实背景是艾希曼事件，而其理论背景则是其早期政治理论的困境。在其早期著作中她就已经注意到，西方传统思想在理解积极生活时的主导性立足点是沉思生活，而因为沉思生活具有如此强烈的寂静、无为和自主性特征，以至于从这一视角看过去，在积极生活内部存在着的行动、工作和劳动这三种不同样态的本质性区别就被抹杀了。这导致了严重的后果，作为积极生活的最高样态的行动生活即政治在传统思想中被压制乃至消除。甚至在马克思这位最关注政治行动的思想家这里，由于从沉思生活的视角看问题，也没有能区分积极生活的不同样态。
在其晚期著作《心灵生活》中，阿伦特就是要挑战这一传统。因此，她以《人的境况》最后引用的加图（Cato）的话开始其最后一部著作：“他无所事事时最积极，他独自一人时最不孤独。”[26]这句话是奇特的，因为按照传统观点，当一个人处于沉思状态时，他应该是最孤独、最静止的，但政治家加图的这句话表明，孤独的沉思生活并不必定像传统思想主流认为的那样是寂静无为的，它也可能是极其活跃的。当然，这是从积极生活的视角所看到的景象。因此，也许我们可以简短地将阿伦特全部思想的主旨概括为：从积极生活的视角审视积极生活，恢复积极生活的意义和价值，同时，也从积极生活的视角审视心灵生活，以解构传统形而上学。后者正是“心灵生活”研究的意义，也是其康德阐释的立足点。它始于这样的问题：当什么也不做而只在思考时，我们在“做”什么？当总是和他人在一起的我们只与自己相对时，我们在哪里？在这里，对心灵生活的研究在积极生活的背景下展开，这是阿伦特不同于康德的地方。但是，康德对理性、意志和判断这三种高级心灵能力的标举与深入研究，为阿伦特开辟了道路并指引了方向，他们都致力于阐释并捍卫自由。