载营魄抱一章第十
生命技法：一种精神医学的分析

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

文义

在修治身心时要保持精神寓于形体，神形合一，这时候我们能做到让精神不离开身体吗？精神内敛，调节呼吸，凝聚气息于体内，致力于全身心的柔和，这时候我们能做到像婴孩一样生机盎然吗？清除心灵明镜上的污渍，以此明镜映照万物，直观世界的本质，这时候我们的认识能做到没有瑕疵吗？爱护人民，治理国家，这时候我们能做到不凭借私智妄为吗？当我们修行至心灵能向世界自由敞开与关闭的境界时，此时能做到像雌性一样安闲守静吗？当我们心性光明，能够照见万物，以至于通晓了宇宙事物的全部道理时，此刻能做到不期待借此有所作为吗？如果能做到这些，那我们就能像道一样生生不息，天地万物都能自由自在地生长和发育。

道虽然创生万物，却不据为己有；虽然滋养万物，却不据此谋求回报；虽然管理万物，却不主宰、控制它们。道的这种伟大的创造性机理和力量，是最高深莫测的德性，我称其为“玄德”。

评唱

一

我们在前面说过，老子的政治哲学可以概括为“内圣外王”，本章就是这种思想的典型例证。但这里面有次序的问题，我们首先要从生命哲学以及维护生命技法的角度来阅读本章。老子告诉我们，如果在修治身心上做到“抱一”，即守住大道而形神合一，达到心灵纯真、认知纯粹的境界，获得了“明白四达”的最高智慧，这时再从事“爱民治国”的政事，就能做到“为无为”，辅助万物的自然生长而不妄加干预。论内圣的“性命之学”与言外王的“事功之学”交织在一起，在认识上和逻辑上相互支持，这是老子政治哲学的基本特征，贯穿于《老子》全文。

本章内容既涉及哲人对生命的认识，又涉及性命修行的技法与真实体验，语词对于我们今人而言多有难解之处，乃至于有现代学者认为本章“弥漫着神秘的气息”“饱含玄妙而神秘的宗教背景”。其实，这些说法皆似是而非；借助前人的智慧和注疏，我们或许可以找寻到接近老子用意的途径。

首先，首句“载营魄抱一”即是难点，历代注家在此多颇费笔墨，众说纷纭。河上公将“营魄”解释为“魂魄”，认为人的生命就体现为内在于身体的魂与魄的活动与活力。按照华夏古典的生命认知，魂与魄分别属于阳和阴。前者依托于气而有着灵活活动的特性，人们观念中的“灵魂”正是源自这个精神性的认识。后者属阴，依托于身体而存在，近于生物性的身体；我们今天说一个人有“气魄”、有“魄力”，就包含某种身体上的属性。我们不妨将“载营魄抱一”简单理解为现代意义上的保持身心合一。

那么，为什么“身心合一”会被视为一种可欲的状态？北宋著名文学家、思想家苏辙（1039—1112）的《道德真经注》可资参考。他这样写道：

魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也……盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神……圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为舍，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄，耳目困以声色，鼻口劳以臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，长生久视，其道亦由是也。

这里抄录此文，不是要我们能完全理解这些说法的深刻含义，但在理性认识的范围，我们可以这样表述：在由魂与魄构成的生命结构中，魂相当于精神，往往为其魄所限制而不得自由。当身体沉溺于欲望的满足时，魂魄或曰精神就会陷入混乱、疲敝，甚至丧失，健康和寿命就会遭到戕害。“载营魄抱一”，就是要人的精神或者说魂魄能控制身体，时刻不离开生命的本源，即道的滋养。

俗语有“魂不守舍”的说法，形容心神不定，我们可以将其理解为“载营魄抱一”的相反状态；而当一个人到了“失魂落魄”的状态时，可能就意味着生机即将耗尽。上引苏辙的说法中“众人以物役性”云云，其实就是指众人处于“失魂落魄”的生命状态中，只是各自不知而已。

我们还可以从精神医学这种现代科学的角度去理解首句的奥义。比如，瑞士著名的精神分析学家、心理学家荣格（1875—1961）将修道者往往被视为“神秘主义”的现象，理解为一种与“灵敏的意识状态”有关的体验。他这样分析道：

在这种体验中，一般的身体感觉往往会消失，这表明它们的特定能量已被从中取出，很可能被用来加强意识的清晰性。一般来说，这种现象是自然发生的，来去皆有自己的动力。其效果则令人惊讶，因为它几乎总能解决复杂的心灵问题，从而使内在人格从感情和思想的纠缠中解脱出来，由此产生一种存在的统一性（Einheit des Wesens），即通常感受到的“解脱”。（《金花的秘密：中国的生命之书》）

抱一，在这个意义上也就是寻求一种“存在的统一性”，这是源于精神分析的深刻洞见。

这里所说的精神分析，众所周知，是指19世纪末由奥地利精神医学家弗洛伊德（1856—1939）对人深层心理机制的发现和阐述。如同20世纪的物理学对物质深层结构的伟大发现一样，弗洛伊德的发现深刻影响了人们对自我意识的理解：我们的意识深处还有着“前意识”和“无意识”，它们扮演着关键的角色。我们说“载营魄抱一”这一说法不容易理解，正是因为它所描述的现象位于我们的意识之外，无法为意识所描述。对于存在的统一性，我们再继续看荣格的分析：

人凭借有意识的意志是达不到这样一种象征统一性的，因为在这种情况下意识是有偏袒的。其对手是集体无意识，而集体无意识理解不了意识的语言，因此需要让那些包含着原始比喻的有魔力的象征与无意识进行对话。无意识只有通过象征才能企及和得到表达，因此个体化（Individuation）离开了象征是不可能实现的。象征一方面是无意识的原始表达，另一方面是与意识产生的最高预感相对应的观念。（同上）

这一说法中包含着异常丰富的讯息，比如他提到的“象征”就是其一；《老子》文本中出现的诸多象征意象，都可以从这个角度去理解。我们这里无暇对荣格的说法展开评述，但上述说法足以为我们理解本章的内容提供一条必要的辅助线。

二

接下来的“专气致柔”一语我们可将其视为“抱一”或曰“守道”的“功夫”，亦即实践方法——通过调节气息的方式，气息与精神俱内敛，让心灵平静柔和下来。人心的活动，往往表现为欲念自我实现的活动，即通过认知外物，将外物视为满足自己欲望的手段而加以占有。这时候，人必然会与有着独立属性的外物发生形形色色的冲突——外物出于自身自保的目的，要反抗人对它的占有和控制。“专气致柔”，就是以凝聚气息的方式平息欲望对理智的刺激，让心灵处于虚空状态，不再动气而顺其自然地生活，仿佛婴儿般地对外物无欲无求，但反而因此获得了盎然的生机。

这里还有一个非常重要的问题：“专气致柔”中的“气”的真正含义是什么？我们这里暂时将其理解为“气息”或“呼吸”；按照常见的一些说法，通过某种有特定节律的吸入和呼出“气”的活动，就会对身体产生某种不可思议的效果，比如让人感到宁静、轻松、愉快、柔软等。——那么，这只是一种心理效果吗？回答显然是否定的，因为如果以粗暴的方式进行呼吸，我们的有机体一定会出现让我们不愉快的感觉。从生物学的角度来看，我们需要呼入氧气，借助有机体一系列复杂的生物化学反应，获得可利用的生物能量，来维持生命过程。因此，这里的“专气”当是指人有意识地对这个生物化学反应进行的控制，是对生命深层过程的一种干预。当然，这么说绝不意味着生命现象可以简单还原为一种生物化学上的“氧化还原反应”；我们只有在宇宙哲学的意义上理解“气”，才能在“专气”和“至柔”间建立有意义的关联。

我们再继续往下看。内心沉静下来，就能做到“涤除”和“玄览”。前者相当于“洗心”，即将欲望连同它们的污渍一同清洗掉，带着一颗新鲜的、纯真的心灵重现看待世界，看待生活，这时候世界的本质就会以至高的清晰性呈现出来。——此时，他的心灵就是一面映照世界的镜子，映照出了他自身与万物共同的本质，认识到了万物真正的尊贵、平等与自由。这就是“直观”。高亨《老子正诂》读“览”为“鉴”，并注曰：

玄者形而上也，鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓玄鉴。《淮南子·修务》篇：“执玄鉴于心，照物明白。”……人心中之欲如镜上之尘垢，亦即心之病也。故曰：“涤除玄鉴，能无疵乎！”意在去欲也。

获得了对世界本质的直观，认识到了天理天道，接下来还要在实践中检验这种认知的成色，这就是“爱民治国”以下三句的主旨所在。“爱民治国”，就字面表达的政治思想而言，要以“无知”为根本原则。“无知”，亦即“无以知”，就是指在观念上取消掉一切政治性、功利性的意图，放弃一切智术。河上公解作“治国者布施惠德，无令下知也”，亦佳。

接下来“天门开阖”一语中的“天门”究竟何指，众说纷纭，也是本章一难点。看后人注疏，其意大致可归为三类：其一是指天地万物由此而生的门户，相当于第六章所言的“玄牝”；其二是指人的耳目口鼻等器官；其三是指人心。南怀瑾（1918—2012）亦举出一说：

天门是象征性的代名词，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。也有别名叫“天囱”的。据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门自然就会开阖。到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。（《老子他说》）

从本章的结构来看，“天门”当与性命修行的实践有关，而“天门开阖”则对应一种心智高度活跃的状态，灿烂光明，能照见本体，所以才会有“能为雌乎”这一反向的、主静的要求。我们在这里遵循河上公的释义，并参考南怀瑾的说法，将其释为“心灵的门户”。当然，我们还可在荣格的意义上将其理解为一种“象征”，是意识自身的某种显现。

徐梵澄将此句与随后“明白四达”关联起来解释，极佳，这里抄录如下：

“为雌”者，谓心思不取主动而守被动。“以知”者，用智也。“明白四达”，以明也。明与智，同为知觉性境界，然明大而智小。明胜于智。古之学道者，求博大之明，非局限之智。及其“明白四达”矣，有时恍然大悟，或灵感奔注。此境有如“天门”之开，万象辉煌，妙美毕露。时则当听其自然而绝不用心智于其间，居被动而任此明之四达广被。及至私心起，智用出，则灵感寂，明悟晦，而“天门”阖矣。（《老子臆解》）

如果能做到在智慧上“明白四达”而又“无以为”，也就是克制了智慧最后可能有的干预世界的欲望，这时他就完成了“内圣外王”的全部修行实践，成为真正的圣人。按照老子的说法，圣人就是“玄德”在人身上的全部显现，而“玄德”又是“生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰”这种机制和效果的表达。

按照王弼的注释，“生之”即“不塞其原也”，“畜之”即“不禁其性也”；“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？”——此注极佳，深得“内圣外王”的真谛：“外王”不是因自己的某种创造性的功业而统治天下，而是说只要能如天地一般不堵塞万物自生的源泉、不遏制万物自生的本性，万物就能自由自在地生长、发展起来。因万物各遂其性，欣欣向荣，秩序井然，这幅景象表现在人的认识当中，就仿佛有一位伟大的圣王在进行统治一般。但老子并未将这种机制和功用赋予一位有主动创造意志的造物主或某种“神”，而只是将其描述为“玄德”，表现在人的身上就是“圣人”。

这就是说，一位在修身治心上最终做到“明白四达”而又“能无为”的人，他的一言一行、一举一动皆有“赞天地之化育”（《礼记·中庸》）——赞助天地的创造、变化与生成——的功效，这样的人就是华夏思想中的“圣人”。其实，儒学思想中有“圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）的著名说法，它意味着华夏世界的“神”并非在人格之外有一超越性的存在。华夏世界的“神”在根本上与人处在同一位阶上，是人在修身治心理国上的极致功效。这一功效在世俗的人们眼中显得如此不可思议，以至于人们用一种神秘主义的“神”来进行描述。老子自然看到了真相，所以用“玄”字来描述圣人具有的伟大德性：言“玄”而不言“神”，正是“内圣外王”的纯粹表达。反过来说，若以超越性的“神”来表达创生与统治之意，则意味着“内圣”之功不明，尚未看到宇宙天地万物的真相。

三

本章实际上就是老子的“夫子自道”，以必然有限的语言来描述自己修道的方法、过程和效验。俗世生活中的人们可能会认为这是一个充满着自我克制、甚至痛苦的过程，内心会有各种疑虑。老子对此了然于心：“中士闻道，若存若亡”；与此对照的则是“上士闻道，勤而行之”（第四十一章）。理由无他：真正的哲人在这个过程中获得了自己的快乐、愉悦、惬意，得到了大欢喜，因而能欢喜奉行。比如，哲人从“涤除玄览”中获得的愉悦，就相当于一个满身污秽的人沐浴更衣后因清爽、清新、洁净而获得的美妙感受，又好比一个有先天眼疾的人得到治愈后，突然看到了眼前绚丽多彩的天地万物时的那种由衷的惊异和喜悦——天上人间，人们所知的喜悦或莫大于此。

其实，我们在日常生活中也不乏这种体验。比如，很多人之所以喜欢跑步，就因为这种运动会让人们感到快乐。从生物化学的角度来说，运动会促进大脑内产生诸如内啡肽（endorphin）、血清素（oxytocin）、多巴胺（dopamine）等化合物的分泌与合成，而它们具有麻醉作用，有着镇痛以及让人愉悦的效果；而当这些激素的量处于不足的状态时，人就会表现出情绪低落、抑郁等症状。尽管运动引发的有机体在生物化学与神经学层面的变化尚未得到清晰的揭示，但人们对这种程度的说法已经满意了，因其毕竟属于让人们高度信赖的科学解释。

我们再换一个角度看问题。如果说科学家从大脑内生物化学反应过程的角度提供了一种有关运动的生命叙事，那么本章中老子的说法，则给我们提供了另外一种解释。首先，跑步过程中形成的身心状态，可能就是人们在日常生活中能体验到身心一致的罕见时刻，可以说就是“营魄抱一”的一种表现；其次，在跑步过程中，人们会自然调节气息，身体变得灵活柔弱，可以说是“专气致柔”的一种效果；再次，人们专注于跑步，平时让人感到纷纷扰扰的观念和欲念自然得到了平复，对生活、对世界可能获得更为清晰的认识，可以说是“涤除玄览”的一种境界。于是，我们自然可以说，跑步因为天然契合了有机体保持活力的生命机制，而这种机制导致了诸如脑啡肽等各种让人感到开心愉快的化学物质的合成与分泌，于是我们就感到快乐。

那么，这种生命叙事的优点在哪里？我们在这里不妨再看几个事例。在人们的日常感受当中，一些竞技性的、技巧性的运动，诸如常见的球类运动，因为包含着社交因素，似乎更容易让人感到快乐。非但如此，一些包含极少运动的活动，比如说赌博这项被人们普遍视为不健康的行为，似乎更能让人感到快乐。生物化学的研究显示，正是多巴胺这种大脑内的神经递质扮演了至关重要的角色：多巴胺有着“奖赏预测误差”的功能，亦即有着让人对预期自身产生愉悦感的功能；包括赌博在内的任何不确定性的正向预期，都会激发大脑内多巴胺的合成，让人感到快乐。那么，跑步这种看似极其单调的运动在大脑内制造的多巴胺，它奖赏的“预期”又是什么呢？

我们目前没有能力回答上述问题，因为这些问题自身事实上依赖于我们目前所能理解的生命叙事；但对于生命这一最为复杂的现象，我们又能说理解了多少呢？不过，现在我们一定会同意，老子在本章的说法就是一种关于生命的叙事。因此，如何理解这个复杂的生命现象，最终取决于我们对解释框架优先度的选择：选择科学的框架，意味着我们有机体自身的生物化学反应导致了我们独特的感受性；而替代性的解释框架则认为，一种更深层的机制导致了人的特定行为，会造成特定有机体内特殊物质的合成。

目前这两种生命叙事并行不悖，完全不妨碍我们在经验范围内有选择性地接受其一，或者兼收并蓄，以及基于这些叙事的生活安排。因此，对于《老子》通篇五千余言，我们都可以从这个角度阅读。如果以极简的方式概括本章的主旨，那就是老子教人要回归纯真的生命状态，并提供了一种维持生命的技法——这种技法可能具有的科学属性，还有待于人们的继续探索。

注释

1．载营魄——河上公：“营魄，魂魄也。人载魂魄之上得以生，当爱养之。喜怒亡魂，卒惊伤魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂静志道不乱，魄安得寿延年也。”营魄，亦有“荧魄”的写法，有“光明、活泼的精神”的意思。帛书本写作“戴营魄”；戴，有“负戴”意，有学者将其解作“如果”“假设”，并以此统摄下面六句。但细看全文，老子语义重心在于描述修身治心的实践，鲜少假设意，因此取“载”字本义，于义为长。载，作“车载”“运载”“承载”解，亦见于《楚辞·远游》“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”一语。另有学者认为“载”当为“哉”的假借字，当隶属于上一章句末，读作“天之道哉”。这种看法得不偿失，近乎南辕北辙，不若直接取“载”本字更有思想意义。

2．载营魄抱一，能无离乎——河上公：“言人能抱一，使不离于身，则身长存。一者，道始所生，太和之精气也，故曰一。”杜光庭：“载，运载也。言人之身，神气所居，魂魄所舍。以身运载，如车载物。《西升经》云：‘身者，神之车也。’既以喻车，固当运载矣。虚魄者，阴气有象，人之形也。阳气无形，人之神也。形之具矣而阳气未附，则块然无知，如顽石枯木。阳气既降，即能运动。故以形为魄，魄属阴也；以神为魂，魂属阳也……抱一者，守道也。拘魂制魄，守道为基。今人守道，拘制能无离乎？”

3．专气致柔，能如婴儿乎——河上公：“专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。”王雱：“人生有三：曰精，曰神，曰气。精全则神全，神全则能帅气矣。神衰而不足以帅气，则气作不常，使人陷于非道……能抱一则神全，神全则气柔，气柔则真全，所以与婴儿同。专者，有而擅其权之谓。”高亨：“《管子·内业》篇：‘抟气如神。万物备存。’尹注：‘抟，谓结聚也。’《老子》之‘专气’与《管子》之‘抟气’同。气者，人之精神作用也。”帛书本写作“榑气至柔”。榑，即“抟”的通假字。徐志钧：“抟气，凝聚内气，使体气充盈，然而不使贲胀，导引竟体，满容生机，惠和柔畅，气血娴静，嗜欲单纯。抟气至柔，最高境界乃犹婴儿，从内心至体表皆处于自然之状态。”这里罗列若干说法，感兴趣的读者可仔细参阅。

4．涤除玄览，能无疵乎——河上公：“当洗其心使洁净也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”王雱：“能专气则性定，性定则智明，智明则可以荡涤除去，而玄览至理矣。既烛其理，则世间万态，同为至妙。倘睹一疵，则非识理也。”玄览，帛书本写作“玄监”，即“玄鉴”，字面上有“玄妙的镜子”的意思；鉴，即“镜”，古文中“览”“监”通用，这里从传世本写法。河上公以“玄览”指代“心”，王雱则进一步发挥，以“玄览”为动词，更符合老子本意。

5．爱民治国，能无知乎——河上公：“治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。”王弼：“任术以求成，运数以求匿者，智也。玄览无疵，犹绝圣也。治国无以智，犹弃智也。能无以智乎？则民不辟而国治之也。”王雱：“如上说，为己之道尽矣，然则可以其余及人也。老子之言专于复性，有为则非所以使民安性，故虽爱治，而不尚有为，此道之至也。”

6．天门开阖，能为雌乎——河上公：“天门谓北极紫微宫，开阖谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，和而不唱也。”王弼：“天门，谓天下之所由从也。开阖，治乱之际也。或开或阖，经通于天下，故曰‘天门开阖’也。雌应而不唱，因而不为。言天门开阖能为雌乎？则物自宾而处自安矣。”天门，或作有形的解释，或作形而上的解释，亦见于《庄子》中的两则说法：《天运》篇言“以其心不然者，天门弗开矣”，《庚桑楚》篇言“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有”。