导论
哲学及其现代命运

走出洞穴之后

真实性哲学的第二卷“方法篇”即《真实与虚拟》出版以后，一位朋友打电话给我，认为我根本没有必要再去写第三卷“建构篇”，因为科学乌托邦一旦破除，人文和终极关怀的真实性会自行恢复。今天必须去做的是重新思考系统的哲学，因为真实性哲学的“方法篇”中大量引用了《系统的哲学》的很多结论。《系统的哲学》集结了20世纪80年代我在《走向未来》丛书和《走向未来》杂志中发表的系列研究，力图用科学理性取代现代常识理性[1]和语言分析，重建现代哲学。该目标达到了吗？应怎样看待当时的思想探索？

今天，人们对于20世纪80年代既有追忆与怀念，也有批判与反思，甚至还有遗忘与虚构。这些态度的背后包含了对80年代思想的不同定位和评价。我认为，《系统的哲学》在一定程度上可以视为80年代思想的“哲学象征”。它力图引进控制论、信息论和系统论来改造辩证唯物论。至今我还记得完成《系统的哲学》三部曲以后激动的心情，因为它证明思想从被禁锢的牢笼中解放出来，不会带来理性的丧失。一种代表开放心灵的哲学即“辩证理性的重建”是可能的。

在《系统的哲学》的序言《二十年的追求——我和哲学》中，我这样描绘自己青年时代探索辩证法的艰苦历程：“黑格尔的辩证法体系是一个又深又黑的岩洞，由于思想的深邃和为了深刻有意把思路搞乱的程序，进入其中的哲学家会觉得里面幽深无穷，有时他们在原地兜圈子，但这也会使他们误以为自己已走得很远。这个深洞是如此黑暗，以至于每个人迸发思想的火花去照亮道路时，这些瞬息即逝的亮光只能使探索者在岩洞壁上看到自己高大的身影。这些似乎是巨人般的影子会给人以鼓舞，使一个人可以在这种体系中耗尽生命。”

怎样才能从思想的黑森林里走出来？我意识到应该进行如同数学那样的公理化清晰的思考，或者说哲学的解放必须依靠科学理性。正如我在《二十年的追求——我和哲学》中所述：“思想是否有效和成功，它的全部秘密在于我们是否能找到一些概念、一种框架、一种新的理解角度，使人类那充满生机和热情，然而又天然混沌的思想，一下子变得如水晶般透明！只有整个思想是透明的，它才有预见未来的能力！科学方法所做的一切归根到底是在人类那昏暗和充满激情的概念和感觉的世界中点起一盏灯，这盏灯用它明亮的青色又似乎是毫无感情的光辉照亮了思想，这就是理性。”

上面这段文字可能会让人联想到柏拉图著名的洞穴之喻。囚徒生活在洞穴里，在他们的身后有一堆火，囚徒和火中间是一堵矮墙，墙下面有人举着各种各样的物品，包括一些用石头和木头做的人体和其他生物模型，走来走去，火光将这些物品投影在囚徒对面的洞壁上，囚徒认为这些影子就是实物本身。柏拉图通过这个比喻说明大多数人都为感觉构成的虚假表象所迷惑，唯有理性才能把握真实的世界。表面上看，系统的哲学把辩证唯物论放到科学理性的阳光下，有点像从洞穴中走出来审视自己。然而，“文化大革命”之后我们经历的哲学解放，本质上和洞穴之喻不同。过往的思想束缚并不是没有理论思考，而是存在缺陷的思想方法。它不是别人强加给我们的，而是我们的先辈追求思想解放的结果。

在柏拉图的洞穴之喻中，理性本身就是思想解放，而20世纪80年代哲学解放的本质是要思考我们如何被辩证法禁锢，为什么科学理性是对的？先进的科学和技术会不会再一次导致思想的乌托邦？也就是说，真正的思想解放必须不断反思走出洞穴之后应该如何。洞穴之喻是柏拉图在《理想国》中提出的，它指向的几何学一直是古希腊理性精神的象征。然而，一旦认识到古希腊理性的城邦本身就是《理想国》哲学的投射，立即就会发现当古希腊、罗马社会解体之后，理性本身有可能遭到禁锢。现代科学精神不是古希腊哲学的直接延伸，它是古希腊、罗马文明和希伯来宗教融合的产物。禁锢思想的黑格尔辩证法来自德国观念论，它是力图超越17世纪形成的现代科学（经典力学，在当时也被视作形而上学）的产物。

人作为符号的物种，虽然有可能出生在洞穴之中，但不是一开始就注定禁锢在某种思想之中。任何思想的洞穴都是人为建构出来的。如果没有走出洞穴之后应该如何的自觉，下一代人仍有可能生活在其前辈为了思想解放而建筑的意识形态牢笼之中。20世纪哲学革命原本是最大的思想解放，其宣称以前的所有哲学都是某种束缚人的思想的形而上学。但正是它带来最近一个世纪的思想禁锢，今天分析哲学家难道不是生活在语言学的牢笼中吗？事实上，自改革开放到今天，现代市场经济和科学技术突飞猛进，无论是人工智能革命还是虚拟世界都与控制论、信息论和系统论有关，它们再一次对思想构成挑战，人类正面临理性的丧失。我认为，这一切本质上都意味着真实性的消失，为了克服由此带来的危机，我提出必须从系统的哲学走向真实性哲学；这时回顾一下《系统的哲学》，并审视其与真实性哲学的关系，是有意义的。

《系统的哲学》的目标

《系统的哲学》由《人的哲学》、《发展的哲学》和《整体的哲学》三篇构成，其分别对应唯物辩证法中“唯物论”、“发展观”和“整体论”三个部分。《人的哲学》用经验的可靠性代替唯物论中的客观性，提出一种和本体论哲学完全不同的真实观。唯物论将物质等同于客观存在，将意识（实际上是人的认识）视为意识到的存在；《人的哲学》则引用神经科学特别是二阶控制论的成果来研究经验，证明“感知”和“人对外部世界的改造”都基于神经系统的电脉冲。对于大脑来讲，物质及物质的性质只是外部世界输入的电脉冲，人的任何实践活动也是神经网络电脉冲输出（对运动肌的控制）。《人的哲学》认为唯物论甚至任何经验主义哲学，必须立足于控制论和信息论的科学新知之上。

《发展的哲学》重构了辩证法的发展观。唯物辩证法最了不起的就是把万物本身的流变作为和客观存在同样重要的思想支柱。为了强调发展的重要，它将“变化”和“否定”视为每一种存在内在的规定，即事物本身是矛盾和自我否定的，互相依存的对立面的冲突无处不在。《发展的哲学》肯定了变化观念对哲学的重要性，但用不确定性原理对其做了重新表述，认为矛盾会导致逻辑悖论和斗争哲学的泛滥，必须用不确定性作为辩证法的新表达。

《整体的哲学》重构了辩证唯物论的世界观。辩证唯物论认为必须整体地把握部分的互相联系和互动，从而给出事物整体的变迁模式；《整体的哲学》则用两条基本公理来建立整体演化论。首先，提出了任何存在都需要条件，这是整体分析必须立足的第一条公理。其次，根据《发展的哲学》用不确定性取代矛盾，把任何存在都处于不确定性扰动之下作为另一条公理。《整体的哲学》用上述两条公理推出“整体存在”的逻辑，并指出整体的变迁只能是系统演化。正是因为应用了新的方法，《系统的哲学》可以回答当代唯物论碰到的种种挑战，并阐明其科学和理性的基础。

早在20世纪80年代，学术界就感觉到《系统的哲学》和西方控制论、信息论和系统论及相应的哲学研究都不尽相同，现在终于可以解释为什么当时该书有那么多读者了。人们在谈论80年代以控制论、信息论和系统论（“老三论”）为代表的思想探索时，大多都不知道其背后的动力正是发展唯物辩证法的要求。如果进一步审视《系统的哲学》如何去实现这一哲学构想，就会立即发现它还是力图超越中国传统文化中常识理性局限的尝试。

今天一讲到唯物论，好像中国人是天生的唯物主义者。其实在五四新文化运动以前，中国人从来没有“物质决定意识”这样的信念。儒学传统中，不论是心学还是理学，都主张理气二分和退化史观。唯物论和变化观的结合源于气论及其形成的中国近代传统，中国近代传统是明清之际反思宋明理学的产物。甲午战败后，《天演论》首先把进化论引进中国，而新文化运动否定了作为《天演论》基石的中西二分二元论。在批判社会达尔文主义的过程中，中国近代传统及气论实现现代化，成为接引辩证唯物论的内在动力。换言之，唯物辩证法在中国的普及并非完全出于西方和苏联的影响，它是中国文化大传统本身变迁的重要组成部分，常识理性及其现代形态一直是支配其形成的深层结构。

20世纪80年代的思想解放亦被称为五四新文化运动之后的第二次启蒙。在五四新文化运动中，中国人破除了儒家意识形态的束缚，但随着常识理性的现代化，现代常识理性成为建构新道德意识形态的基础。如果我们不能从常识理性的思维模式中解放出来，在市场经济和科技带来的思想大变革中，仍有可能出现类似五四新文化运动的情形；今日作为唯物辩证法的现代常识理性转化为新的常识理性，下一代人仍有可能生活在我们建构的意识形态牢笼之中。

为了跳出历史的轮回，建立在科学精神之上的现代哲学必须不受常识理性的限制。如何做到这一点？除了运用控制论、信息论和系统论之外，哲学理论必须公理化。20世纪哲学革命以来，除了逻辑经验论以外，至今没有一种现代哲学具有公理化结构。[2]如果缺乏公理化的论述展开方式，深刻的哲学思辨很容易因自然语言的含混，走向自相矛盾。哲学作为对知识和价值系统结构及其自身的思考，也许做不到数学那么严密，但只有自觉遵循公理化的推导模式，才可能在发现哲学存在问题的时候，通过对公理本身的不断深入发问，以及对公理之间关系的探讨，寻找新的道路。这一切可以帮助我们克服常识理性这一思想深层结构带来的盲目性。《系统的哲学》正是这么做的。

因此，随着20世纪90年代中国社会思潮的巨变，《系统的哲学》也就和控制论、信息论和系统论进一步拉开了距离。21世纪人工智能和计算机科学长足发展，原本是立足于控制论、信息论和系统论打下的基础，但人们对新兴科技背后的思想起源缺乏足够的重视。如果说生活在虚拟世界中的新一代人还依稀记得“赛博空间”（cyberspace）的概念，是“控制论”（cybernetics）和“空间”（space）两个词的组合，人工智能学者几乎已经忽略了20世纪80年代的二阶控制论基于神经系统的认识论。[3]至于系统论，它早已转变为复杂性理论，[4]直至21世纪，人们才开始依稀意识到日新月异的生命科学和复杂性研究存在联系。[5]而20世纪80年代出版的《系统的哲学》则不是如此，它一直是我和青峰进一步研究所依据的方法论。读者可以在《兴盛与危机》《开放中的变迁》《观念史研究》《系统医学原理》和《轴心文明与现代社会》这一系列著作中看到它的影子。

我要强调的是，正因为《系统的哲学》是基于中国和中国文化本身的问题意识而形成的思考，它和20世纪80年代启蒙思潮的联系一直没有中断过。今天，当世界面临真实性的丧失时，相应的思想探索必定会走向真实性哲学。其实，《系统的哲学》是真实性哲学中基本概念的源头，它甚至是建立真实性哲学大厦的脚手架。下面，我将依次展开《系统的哲学》的各个部分，分析它们如何为真实性哲学研究提供基础。

《真实与虚拟》的前传：《人的哲学》

《系统的哲学》的第一篇《人的哲学》有一个副标题：论“客观性”。它的问题意识及解决问题的方法，和《真实与虚拟》一模一样，其开篇也是从讨论量子力学对实在论的挑战开始的。实际上，《人的哲学》就是《真实与虚拟》的前传。《真实与虚拟》一书用惠勒实验证明客观存在不存在时，应该如何界定真实性，《人的哲学》亦是这样做的。差别在于，在《人的哲学》的写作过程中，惠勒实验作为一种设想刚提出不久，还没有转化为科学实验。[6]当时虽然不能直接用受控实验证明客观存在不存在，但否定客观存在的间接实验已经出现了。这就是对贝尔不等式的检验。贝尔不等式是1964年爱尔兰物理学家约翰·贝尔为判断爱因斯坦和丹麦物理学家尼尔斯·玻尔的争论而提出的。他证明：如果玻尔正确即量子力学的哥本哈根解释是对的，那么有关实验结果将违反贝尔不等式。相反，如果贝尔不等式成立，那人们持有的那种客体（和它的性质）是不依赖于人的观察而存在的常识是正确的。

贝尔不等式的验证大致分为三个阶段。第一阶段（20世纪70年代早期），由于实验设计尚不理想，可信度不是很高。但第二阶段（20世纪70年代中期到80年代中期）已得到相对可靠的结果，第三阶段（20世纪80年代后期）得到的结论则无可怀疑。[7]基于第一、二阶段的12个实验中有10个表明贝尔不等式不成立，《人的哲学》认为实验已经证明基本粒子不是客观存在！世界是由基本粒子组成的，基本粒子不是客观存在，意味着根本没有客观存在。这个结果违反常识，“存在”难道真的是“被感知”吗？哲学上把“存在是被感知”的主张归为唯我论。[8]《人的哲学》没有接受唯我论，认为必须用神经系统研究的成果来分析哥本哈根学派对量子力学主观唯心论的解释。

在日常生活中，人人知道物体有着各式各样的性质，它们客观存在着，这是无可辩驳的常识。《人的哲学》首先找到了一种能突破常识束缚的研究方法。这就是受控实验和受控观察的结果比常识可靠。19世纪上半叶，德国生理学家约翰内斯·弥勒根据实验提出了“神经特殊能量学说”，认为感觉的性质不决定于刺激的性质，而决定于感官神经的性质。每种感官神经都具有特殊的能量，只会产生一种感觉。[9]这种能量在后来被证明为神经元电脉冲。换言之，根据受控实验，如果事物真的客观存在着，人的感觉并不能传递客观事物性质的多样性，因为任何一种感官传递给大脑的信息都是电脉冲。我们看到的对象之颜色、听到的声音、触觉和嗅觉都是神经元电脉冲。作为电脉冲，其差别仅在于强度和序列结构。二阶控制论代表人物海因茨·冯·福斯特将其称为感官的无差异编码。只要将无差异编码的原理贯彻到底，立即发现客观事物的性质和形态实际上只是电脉冲输入、输出的序列结构。《人的哲学》认为，只要严格从受控实验和受控观察得到结果为真出发，必须用电脉冲输入和输出的关系来代替我们经验上感觉到的客体及其性质。换言之，常识可能只是假象。一旦把客体及其性质转化为输入与输出之间的稳定结构，因输入不能独立于输出，立即得到客体不能独立于观察者（主体）操作这一被科学实验证明的结论。

接着，《人的哲学》根据20世纪80年代二阶控制论的成果，把整个外部世界通过输入、输出和大脑神经网络联系起来。换言之，神经网络和外部世界形成一种互相耦合的闭合系统。只要闭合结构的层次足够复杂，神经网络的输入、输出和两者关系的稳态，对应着大千世界形形色色的“客体”及其各种“性质”。《人的哲学》这样描绘主客体互相交融的图画：一个多层次反馈的神经网络用输入、输出和外部世界耦合，从主体生存的环境再通过仪器向星空和微观世界延伸。在这个巨大的网络中，所谓客观存在其实是这个多层次自耦合系统的建构。《人的哲学》还引用了海因茨·冯·福斯特的名言，人能知晓存在着一个客观的外部世界，是因为“神经系统是被组织起来以使得它能计算稳定的‘现实’”。[10]

接着《人的哲学》还证明：只要将上述原理推广到微观世界，就得到量子力学的公理。量子力学中具有确定测量值的状态被称为“本征态”，“本征态”是通过本征方程求出的，我曾用仪器和对象的耦合来证明为什么量子力学中有确定测量值的微观世界状态是“本征态”，而现在我发现“本征态”只是输入与输出关系的稳态之一。它和二阶控制论给出的“建构主义世界观”不谋而合。虽然《人的哲学》尚没有证明为什么描述量子力学状态必须用复数，但已经用二阶控制论提供的世界观，将量子世界和我们生活在其中的经验世界整合起来了。

在20世纪80年代，人类还没有进入虚拟世界的体验，无论是神经网络的输入和输出可以构成各式各样事物的说法，还是一切均可由电脑计算产生的观念，对那一代人来说都是不可思议的。然而，《人的哲学》为了回应量子力学对客观存在观念的挑战，已经明确地用真实性取代客观性。而真实性只是对象和主体之间的一种关系。虽然《人的哲学》没有如《真实与虚拟》一书那样，根据惠勒实验指出真实性是对象Y、主体X和实验装置M之间的一种三元关系R（X，M，Y），但《人的哲学》已经用贝尔不等式的实验结果否定常识，指出真实性是一个多层次神经网络和外部世界耦合时，那个可以重复验证的稳定存在。作为关系的真实性R（X，M，Y）完全取决于M的普遍可重复性这一观点已呼之欲出了。

读者或许已经发现，《人的哲学》把我们生活在其中的经验世界视为一个神经网络的输入和输出，它必定蕴含着两个重要的推论。第一，我们可以用电子元件代替神经元，组成一个人造的具有多层次反馈的神经网络，它同样可以通过输出和输入来连接外部世界，从而获得相应对象的信息，即用人工智能来获得知识是可能的。

第二，当将人的大脑中神经组织输入、输出端和电脑连接起来，电脑用特定的算法形成神经网络和外部世界耦合的稳态。这时神经网络并没有和外部世界耦合，但主体将很难区别自己在电脑还是在真实世界中。换言之，《人的哲学》在哲学上已经预感到虚拟世界的存在，以及今日人工智能的革命性进展了。

主体和客观性

一旦把人和经验世界的关系归为一个有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合，必须回答一个问题：上述大脑中存在的神经网络就是主体吗？显而易见，既然上述神经网络可以用一个电子元件组成的网络来代替，人工智能的展开迟早会证明：上述神经网络不可能是主体。[11]那么，主体是什么？它又存在于何处？《人的哲学》没有回答这个问题，但已经给出解决该问题的方案了。这就是去分析上述神经网络和受控实验及受控观察的关系。我们立即发现：受控实验和受控观察，本质上只是和经验世界耦合的上述神经网络的扩展和延伸，其输入、输出的结构和上述神经网络相同。哲学家可以基于受控实验和受控观察的结构来分析主体存在于何处。

如前所说，上述神经网络一方面直接和人的生活环境耦合，另一方面通过仪器设备将这种耦合扩张到宇宙并延伸到微观世界。什么是仪器设备？《人的哲学》指出：它们是受控实验和受控观察手段的物化形态，其结构亦是输入和输出的关系。所谓受控实验和受控观察，是主体面对一组变量，其可控变量是输出，可观察变量是输入。主体用可观察变量接受信息，用可控制变量实现操作。主体通过受控实验和受控观察扩大自己的真实经验，将其从我们直接耦合的环境延伸到宇宙太空和微观世界。

因为受控实验和受控观察的终端都是神经系统的电脉冲，受控实验和受控观察可视为上述神经网络的扩张。既然受控实验和受控观察的结果是扩张的上述神经网络的稳态，我们必定可以用受控实验和受控观察的结构分析，代替那个和经验世界耦合的神经网络的研究。只要去分析受控实验和受控观察的结构，立即得到一个结论：主体不在上述神经网络之中！为什么？因为只要主体不去实行控制，就没有受控实验和受控观察。更重要的是，受控观察和受控实验中的可观察变量和可控变量中都没有主体，主体亦不存在于输入和输出关系之中。《真实与虚拟》一书在定义受控实验和受控观察的结构时，将主体不存在于可观察变量和可控变量中，称为主体被悬置。正因为主体被悬置，基于受控实验和受控观察的科学真实研究不可能揭示什么是主体。《人的哲学》作为真实性哲学的前传，虽然没有清晰地指出这一点，但其中引用的故事十分形象地表明了主体如何被悬置。

这个故事如下：一个老人有17头骆驼，他临终前决定将17头骆驼的1/2给大儿子，1/3给二儿子，1/9给小儿子，但分遗产时不能将骆驼杀死。正当三个儿子愁眉苦脸没有办法时，来了一个哲学家。这个哲学家也有一头骆驼，他把自己的那头骆驼算作第18头加进老人留下的骆驼群，再按老人的要求来划分。这样大儿子分得9头骆驼，二儿子分得6头骆驼，小儿子分得2头骆驼，加起来一共是17头，还多余一头正好还给哲学家。缺少这第18头骆驼，老人的遗产没法分配，但哲学家的第18头骆驼并没有分给老人的儿子，它只是帮助了按原则进行分配。这个例子十分形象地表明了主体在受控实验和受控观察中的位置：没有主体无法做受控实验和受控观察，但主体不存在于受控实验和受控观察的可控制变量和可观察变量及其关系中，即它悬置在上述神经网络及其扩张（通过受控观察和受控实验与外部世界的耦合）之外。

20世纪80年代，二阶控制论用某种具有多层次反馈的神经网络的输入、输出代替经验的感觉和操作时，也没有涉及主体是什么及其存在于何处这一问题。然而，为了界定客观性，二阶控制论代表人物海因茨·冯·福斯特曾用上述例子来定位“客观性”。不同于我用第18头骆驼描述主体如何在受控实验中被悬置，冯·福斯特认为，第18头骆驼就是客观性；客观性的作用只是作为一个拐杖，一旦所有事情都弄清楚了，就是多余的。[12]冯·福斯特所说“多余的”不是指客观性必须悬置，而是其可以放到括号里。为什么冯·福斯特要将客观性放到括号里？因为客观性原本是鉴别真假的标准，二阶控制论既然认为客体只是上述具有多层次反馈的神经网络的建构，当其不存在时，必须寻找判别真假的标准。换言之，真实性实际上是经验感觉和操作的公共性。因客观性和公共性等同，故其可以放到括号里存而不论。

二阶控制论用公共性代替客观性，以其为核心形成了自己的建构主义哲学。真的可以用公共性来代替客观性吗？众所周知，客观的东西一定可以成为公共的，公共的东西却不一定是客观的。然而，只要我们忽略观念，仅仅讨论经验，人类共同的经验通常和客观性等价。二阶控制论将客观性严格限定在人的感知和操作的经验领域，这显然是继承了实用主义和操作主义对经验和科学实验的论述。

二阶控制论的建构主义正确吗？《人的哲学》不同意这种真实观，而认为真实性作为对象和主体的关系，只能用感知和实行操作的可重复性来定义。为什么？因为任何客体都是具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合中的稳态，稳态除了不能独立于上述神经网络的输入和输出之外，还有一个极为重要的性质。这就是它一定对应着输入和输出的可重复性。《人的哲学》认为：必须用输入和输出的可重复性作为真实性基础。表面上看，具有多层次反馈的神经网络输入和输出的可重复性及其稳态可以成为公共的是等价的。考虑一批结构完全相同的神经网络，当某一个神经网络和外部世界的耦合存在着稳态时，其他神经网络和外部世界耦合也存在着相应的稳态。既然稳态相同，规定这些稳态的输入和输出必定是一样的。也就是说，输入和输出可重复的前提似乎是“稳态可以成为公共的”，它和“一个神经网络的结构和另一个神经网络的结构相同”应该是一回事。其实，这是一个巨大的错觉。

《人的哲学》对输入与输出的可重复性展开了严格的分析，发现即使两个具有多层次反馈的神经网络结构相同，其稳态亦不一定相同。这样，某一个体可重复的输入与输出，对另一个个体不一定可重复。也就是说，公共性不能成为真实性的基础。《人的哲学》指出：即使在某种前提下公共性可以代替客观性作为真实性基础，它也必须建立在输入与输出的可重复性上。据此，《人的哲学》发现存在着不能普遍化即不具备公共性的个体真实。而在科学领域，普遍有效的真实性基础是受控实验和受控观察的普遍可重复。正是这一结论为日后建立真实性哲学提供了坚实的基础。

公共性和真实性：受控实验和受控观察普遍可重复

《真实与虚拟》把受控实验和受控观察的普遍可重复作为科学真实的唯一基础，用其推出什么是数学以及现代科学的结构。但《真实与虚拟》没有对受控实验和受控观察的“普遍可重复”本身进行分析，也没有深入探讨“普遍可重复”和“可重复”的关系。其实，这些论述都是在《人的哲学》中完成的。正因如此，《人的哲学》是走向真实性哲学的起点。让我们来分析这个出发点。

为了研究客体不存在时，什么是真实性基础，《人的哲学》将具有多层次反馈的神经网络的稳态转化为输入与输出的可重复性时，着重研究了一个问题：在什么前提下，某一神经网络和外部世界耦合形成的稳态（即某一个人的真实经验）可以成为公共的？所谓经验的公共性是某一个人的经验被一群或所有人接受，接受前提是它对于该人群或所有人是相同的。什么时候个体感受到的经验真实对所有人都成立呢？在实用主义和操作主义看来，只要具有多层次的反馈神经网络结构相同，它们和外部世界耦合具有相同的稳态，某一主体的感觉和操作（经验）一定和另一个主体的感觉和操作（经验）相同。然而，《人的哲学》发现这是不正确的。为什么？稳态可以是结构不稳定的，结构不稳定的稳态不能成为公共的。

控制论把稳定性和结构稳定性当作一回事。直到20世纪70年代突变理论成熟后，人们才认识到，结构稳定是指维系稳态的机制在微扰下的稳定，它和系统状态的稳定是不同的，即存在着结构不稳定的稳态。《人的哲学》将这一数学成果引进具有多层次的反馈神经网络的耦合分析，立即发现神经网络和外界的耦合可分为两种类型，一种是结构稳定的，另一种是结构不稳定的。个体的真实经验，实为个体具有多层次的反馈神经网络和外部世界耦合的稳态，当这种耦合结构不稳定时，它仅仅只是个体经验的真实性。[13]相同结构的神经网络和外部世界耦合而形成的系统中，只要存在微扰（它可以是两个神经网络极为微小的差别），得到的稳态和没有受干扰的稳态完全不同。

任何具有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合都处于微扰海洋之中。因此，只有结构稳定的耦合，才有公共的稳态；对这些公共的稳态，相应的输入和输出对所有系统才是相同的。然而，只要是稳态，不管其是否相同，每一个相应的输入和输出都是可重复的。也就是说，输入和输出的可重复性是一个更为基本的前提，它才是真实性的基础。不同的耦合系统具有相同的稳态使得各系统的输入与输出相同，这只是输入和输出的可重复可以普遍化而已。简而言之，真实的经验作为具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合的稳态，当耦合是结构不稳定时，它是个体真实。只有结构稳定的耦合才是可以成为公共的普遍真实。《人的哲学》发现存在着与普遍真实不同的个体真实。

正是基于上述分析，《人的哲学》提出了现代科学的真实性基础。这就是受控实验和受控观察必须是普遍可重复的。也就是说，一个新现象，只有当它可以被所有人（科学共同体）共同观察到，即可以社会化时，这个现象才能算一个真实的现象，它才是科学研究的对象！自17世纪现代科学建立以来，上述判别事实真假的原则就成为科学界的金科玉律，现在更是实验科学家必须遵循的道德规范。然而，为什么科学实验中存在着如此特别的道德规范？《人的哲学》指出，这是基于真实性要求。

《人的哲学》据此推出两个结论。第一个结论是科学真实的发展必须基于普遍可重复的受控实验和受控观察。因为唯有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合具有稳定的结构，它才可以不断通过仪器设备扩张。所谓扩张，一方面是普遍可重复的受控实验和受控观察转化为新的仪器，另一方面也是科学真实向宇宙和微观世界以及对人的大脑认识的延伸。《人的哲学》指出：这一扩张过程必须以人最早掌握的可控制变量和可观察变量为出发点，形成受控实验和受控观察，然后利用普遍可重复的受控实验扩大的可控制变量和可观察变量，建立新的受控实验和受控观察。扩张过程必须保证整个系统的结构稳定。也就是说，现代科学无论是经验还是理论，必须是一条结构稳定的稳态扩张链条，它以人为中心，从神经网络和环境直接耦合的内稳态集合{Ai}出发，通过普遍可重复的受控实验和受控观察得到内稳态集合{Bi}，并在这种结构中获得新的更大的内稳态集合{Ci}等。这样一次一次扩张得到的{Ai}{Bi}{Ci}……就是人们不断发现新的科学事实。《人的哲学》已经得到真实性哲学中普遍可重复的受控实验可以通过自我迭代和组织无限制扩张的结论了。

《人的哲学》第二个结论是存在着不同的真实性领域，因其真实性基础不同，同样作为真实的经验不能互相化约。在科学真实的领域，那些具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合时形成的结构不稳定的稳态，经常被等同于错觉和实验误差，个体真实很难发现。《人的哲学》通过稳定性和结构稳定性的差别才知晓存在着两种稳态，个体真实不能社会化不是因为其非真，而是认知结构不稳定。《人的哲学》第一次指出：个体真实存在，且不同于那个具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合中普遍可重复之稳态。当然，要严格证明真实性存在三个领域，它们的真实性基础不同，必须认识到真实性是对象Y、主体X和实验装置M之间的一种三元关系R（X，M，Y），真实性取决于M的可重复性。因M有“包含主体”和“主体可悬置”两个选项，X有“普遍”和“个别”两个选项，两两组合有四种可能。它们可以推出真实性有科学、社会和个体三种领域，即三种真实是不能化约的。《人的哲学》虽没有发现这一点，但已经蕴含着真实性哲学这一至关重要的研究了。

从经验到思想：被忽略的符号

既然结构稳定的稳态一定是公共的，那么对于公共的稳态（即普遍可重复的科学经验），客观性确实和经验的公共性等价，难道客观性不可以放到括号中存而不论吗？《人的哲学》认为即使在这一前提下，客观性作为真实性基础，仍然不能用经验的公共性取代。为什么？因为人有一种能力，可以从那个具有多层次反馈的神经系统和外部世界耦合的关系网中跳出来，思考这种耦合。也就是说，任何一个观察者和实践者可以成为一个思想者。一旦在思想上检视受控实验和受控观察，“对象”本身和“对‘对象’的思考”是不能混淆的。这时，客观性再也不能放到括号中，因为对象的客观性是鉴别对其思考是否为真的基础！《人的哲学》认为：在此意义上，唯物论仍然是不可放弃的。《人的哲学》和二阶控制论拉开了距离，显示了它和建构主义的真正不同。

人之所以有别于动物，是因为他可以用语言表达世界。把语言视为思想的前提，意味着哲学研究必须建立在语言分析之上，这正是20世纪的哲学革命。无论是逻辑经验主义还是分析哲学，都承认外部世界客观存在，客观性是鉴别语言建构真假的基础。《人的哲学》坚持唯物论，反对建构主义，和20世纪哲学语言学转向异曲同工。那么，《人的哲学》能不能算作20世纪哲学的语言学转向的另一种版本呢？不能！

《人的哲学》成稿于20世纪80年代，当时哲学的语言分析已经影响到科学哲学研究，后现代思潮正在悄悄兴起，甚至和中国的“三论热”互相辉映。然而，《人的哲学》并不认同这一方向。没有语言，人不能进行思想交流，但人成为思想者真的只是因为其会使用语言吗？答案是否定的！什么是思想？《人的哲学》回到康德哲学，将其归为理性，不认为20世纪哲学的语言学转向已解决了这个问题。《人的哲学》中有这样一段论述：“我们可以用思想无畏地想象一切——包括观察者的起源。科学经常迫使我们去思考人是从哪里来的，去考察思维的起源、生命的起源，甚至是宇宙的起源。这实际上等于人不断超越作为一个单纯观察者的地位而成为这个世界至高无上的思考者，人把一切观察过程，把各种观察过程对外界的影响，把条件的产生和消失的变化过程都放到理性和思想之光照耀之下。他思考这一切，用一个思想模型来代表这一切，人把自己放在一个近乎上帝观察者的位置！”

什么是近于上帝的观察者？《人的哲学》并没有展开讨论，但在拒绝把思想等同于言说背后，存在着两层含义。第一，人如果要成为思想者，首先必须是一个主体，主体存在着从经验活动中跳出来的自由。从受控观察和受控实验耦合的关系网中跳出来，思考这一关系网，这是一个惊天动地的飞跃。“成为近于上帝的观察者”是人把自己和动物以及一切其他生命区别开来，而不仅仅是把自己作为会说话或会制造工具的动物而已。

根据二阶控制论，如果仅仅考察一个具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合，人和动物没有本质差别。当世界是具有多层次反馈的神经网络建构的稳态，作为世界的观察和行动的体验者，庄周梦蝶和对蝴蝶本身的感知是等价的。[14]《人的哲学》不满意这种对人的定位，意识到普遍可重复的受控实验和受控观察之外存在着主体，主体虽在大脑之中，但它显然不是那个直接和外部世界耦合的具有多层次反馈的神经网络！主体是自由的，这意味着人可以在经验世界和符号世界中进行选择，人具有思想的自由。

第二层含义是《人的哲学》认识到人从事科学研究必须使用数学，数学不是语言。虽然《人的哲学》还没有揭示什么是数学，也不可能分析数学作为一个和语言完全不同的符号系统，如何与代表经验世界的具有多层次反馈的神经网络的稳态互动，但其对数学真实不等同于经验世界的真实性已有所感悟。数学和经验世界是什么关系？数学如何发展？这已经成为《人的哲学》进一步展开面临的问题，它涉及数学在科学理论中无与伦比的重要性。如果说语言的起源就是人类社会的起源，数学明显不同，它只是现代科学的起源。这一切说明用数学表达自然规律，是和用语言表达世界完全不同的过程。《人的哲学》已经感觉到从数学进入分析人的思想的重要性，做好了从数学是什么的研究走向真实性哲学的准备了。

科学史的哲学研究：发现科学真实的形态

在《真实与虚拟》一书中，将可重复的受控实验和受控观察视为真实经验时，对受控实验和受控观察的可重复做出了严格的定义。第一，受控实验和受控观察对某一主体Xn可重复，是指当主体Xn第n次实验得到某一结果时，第n+1次相同实验亦得到同一结果。这时，受控观察和受控实验相应的经验对主体Xn是真的。第二，受控实验和受控观察结果对某一个主体Xn为真时，对Xn+1主体亦为真，此乃受控实验和受控观察普遍可重复。也就是说，在可控制变量和可观察变量不变的前提下，将某一个主体Xn变为另一个主体Xn+1，只要受控实验和受控观察结果仍然相同，再加上数学归纳法成立，得到的经验对所有主体X为真。

我将满足第一个前提的受控实验和受控观察称为对某一个体可重复，简称受控实验和受控观察的可重复，它对应着个体真实。将满足上面两个前提的受控实验和受控观察称为普遍可重复，它对应着科学（普遍）真实。提出上述定义需要两个条件，一是知晓受控实验和受控观察的普遍可重复是科学真实的基础，二是受控实验的可重复和普遍可重复都具有自然数的皮亚诺-戴德金结构。《人的哲学》已经提出了第一个条件。而第二个条件可由第一个条件精确化得到。我在写《人的哲学》一书的同时，在进行科学哲学和科学史的研究。我对证伪主义和库恩的科学革命即范式变化说均不满意，在分析证伪主义面临的困境过程中，已经发现了受控实验和受控观察普遍可重复中蕴含着自然数递归可枚举的结构。只要再往前走一步，就可以发现第二个条件。也就是说，真实性哲学的基石——“数学是普遍可重复的受控实验和受控观察的符号结构”这一关键性的结论——也蕴含在《人的哲学》之中。

20世纪80年代与控制论、信息论和系统论并行不悖的是科学史和科学哲学的热潮。十分幸运的是，我正好处于这两种思潮的交汇处，可以把对科学史的哲学研究加入到《人的哲学》的探讨之中。然而，这一步迟迟没有迈出。为什么当时做不到？除了80年代思想解放运动的中断，关键在于，要从中悟出数学是普遍可重复的受控实验和受控观察的符号结构，还需要从新的角度反思康德哲学。虽然《人的哲学》在序言中已提到对康德式理性思考的向往，但要真正做到这一点，则是在三十多年之后。

我经常在想：如果中国轰轰烈烈的思想解放运动不是突然中止，我把人作为一个近于上帝的观察者加到和外部世界耦合的具有多层次反馈的神经网络中，又会得出什么样的哲学图像呢？显而易见，主体之所以可以悬置在和外部世界耦合的具有多层次反馈的神经网络之外，是因为它可以停留在非经验的符号世界中。只要将稳态的真实性即输入与输出的可重复性这一思想贯彻到底，一定会认识到数学是普遍可重复的受控实验和受控观察的符号结构。这时，立即突破了唯物论和语言哲学的樊篱，得到存在着不同于经验真实的符号结构的真实性这一结论。也就是说，主体一直面对两个真实世界。一个是经验世界，另一个是具有某种结构的符号世界，它们都是真实的。这样一来，真实性的扩张必定存在着两个不同方向。

一个方向是普遍可重复的受控实验通过自身的迭代和组织不断扩张，这是科学经验真实的增长。这在《人的哲学》中已有详尽探讨。另一个方向是符号结构真实性的自身扩张，数学研究就是这方面的例子。当在符号世界和经验世界之间架起桥梁时，则出现两个世界的互动，以及由此导致的互相促进，真实性开始加速扩张。现代科学正是这样一座横跨经验世界和符号世界的拱桥，它建立在时空测量构成的拱圈之上，时空研究是现代科学的基础。拱圈之上存在着由语言表达经验世界的上盖。我们可以根据两个世界之间是否存在拱桥，以及真实性是否可以用自身迭代和组织扩张，来研究真实性向主体展现时的各种形态。

符号世界和经验世界之间可以建立拱桥，亦可以不存在拱桥。真实性可以通过迭代和组织不断扩张，亦可能做不到通过迭代和组织扩张。两两组合有四种可能。第一种情况是不存在拱桥，但真实性可以通过迭代和组织不断扩张，这就是现代科学出现前的真实世界。这时，无论经验真实还是数学真实的发展都十分缓慢。第二种情况是建立了拱桥，真实性可以通过迭代和组织不断扩张，这就是现代科学出现后的世界。第三种情况是存在拱桥，但真实性不可以通过迭代和组织不断扩张，这就是现代科学建立后，物理学家在虚拟物理学中进行的探索。第四种情况是不存在拱桥，真实性亦不可以通过迭代和组织不断扩张，这就是电脑中的虚拟世界。也就是说，科学真实存在上述四种形态。

真实性的这些形态只有通过真实性哲学研究才能得到。然而，《人的哲学》已经意识到，一旦人成为一个思想者即从和外部世界耦合的具有多层次反馈的神经网络中跳出来，和思想直接相连的是各个领域和不同类型的真实性。当真实性存在着不同领域和类型时，在它们基础上的价值观和建立在以客观性为真之上的主观价值论必定是不同的，这种差别对理解现代性有什么意义，是一个从来没有研究过的问题。我在写《人的哲学》时，已经意识到必须从一个全新的角度来研究思想和行动、科学和道德的关系，以解决当代社会碰到的道德困境。

思想自由和人的解放

《人的哲学》把人定义为一个近于上帝观察者，立即从中推出思想的自由。书中有一段备受争议的话：“我们没有必要担心思想的彻底解放会动摇理性和真理的基础，思想的自由可以使我们去想象那些罪恶的行径，但我们却没有必要因为想象犯罪而感到害怕，因为大无畏的理性的太阳仍在天空照耀。我们不会因为狂热而变成真正的疯子，人类也不会因为具有毁灭自己的能力而真正去毁灭自己。”这段话在20世纪80年代曾引发争议，一个人可以拥有“罪恶的思想”吗？人应该为自己“不道德和罪恶的思想”而感到可耻或害怕吗？《人的哲学》认为：思想是无所谓罪恶和不道德的，思想自由是一切自由中最基本的，它不存在着任何限制，主张当代人可以比历史上的人更彻底、更大无畏、更自由地思想。上述论述正确吗？实际上，这个问题比我在《人的哲学》想象的要复杂得多。为了解决它，必须从人的哲学进入真实性哲学。

我们可以用一部电影来分析思想自由所面临的当代困境。[15]该电影以强奸为例刻画了思想和自由的关系。电影中的强奸犯性欲强到在任何时候见到漂亮的女人都试图去强奸，但是他不愿意当强奸犯。他想了很多改过的方法，但是受本能的影响，强奸的欲望逼迫他还是要去强奸。为了克服罪恶的思想，最后他选择了自杀。电影用人可以自杀来表明自由意志的存在，正如一篇豆瓣影评所说：“他终于自由了！这不是关于一个强奸犯的纵欲的故事，而是关于活着还是死去的故事，是关于死是人类最终唯一能做出的自由选择的故事。”[16]该电影提出两个十分重要的问题。第一，行动受观念支配，如何看待与不道德甚至罪恶的行动对应的观念？第二，什么是自由意志？它就是选择的自由吗？电影刻画了现代人的某种困境：为了不犯罪，必须克服“犯罪的观念”。然而，自由意志的存在意味着“思想犯”只能自杀吗？

该电影认为思想就是动机。《人的哲学》则主张：主体从和外部世界耦合的具有多层次反馈的神经网络中跳出来，成为一个思想者时，就划清了思想和动机的界线。所谓主体的自由，就是可以阻止思想转化为动机，也就是主体可以不去做任何一件自己可以去做的事情。既然思想不是动机，思想的自由是不受约束的自由，思想也就无所谓善或不善，不能对其做道德判断。然而，上述论证是有问题的。支配社会行动的观念既包含思想也包含动机，观念肯定有价值指向，存在着对错。在一些重要领域，动机和思想无法划清界限。[17]

事实上，所有经过超越突破的文明，都存在着思想的禁区。无论希伯来宗教的原罪、儒家文明对思想的道德要求，还是印度文明的解脱，以及古希腊文明认同的公民理性，无一不存在思想不能自由进出的禁区。思想自由是现代性的产物，但随着现代性的展开，这个问题变得越来越复杂。现代社会主张拥有权利的个人通过契约来建立民族国家，为了规定契约社会的组织规模，必须确立民族认同。故所有现代社会都有自己的民族主义，民族主义一定会对思想自由构成限制。此外，与理性分离共存的终极关怀是道德的来源，它亦规定思想不能自由进出的禁区。现代社会如何摆脱民族主义对思想的桎梏？在道德沦丧时，如何从终极关怀中获得力量但又不对思想自由进行限制？这些都是至今没有解决的问题。[18]在2014年“人的哲学续篇”系列讲座中，我提出过一个猜想：思想自由基于作为“元价值”的真实性，它是其他各种自由的前提。如果没有思想自由，个人权利就不可能具有终极的正当性，[19]现代社会也不会有坚实的道德基础，终极关怀也不可能纯化。然而，要做到上述一切，必须把人的哲学上升为真实性哲学。

我之所以反复强调《人的哲学》中那些力图去回答但实际上不能解决的问题，都是为了说明：《人的哲学》不可能是我哲学探索的终点，它一定会走向科学和人文相结合以建立现代世界价值基础的真实性哲学。

矛盾、悖论和不确定公理

如果说《人的哲学》一直缺乏对什么是符号的意识，《系统的哲学》第二篇《发展的哲学》则是从思考逻辑语言这一不可回避的符号系统开始的。为什么《发展的哲学》必须从语言分析切入唯物辩证法？关键正是辩证逻辑允许推理自相矛盾。经过“文化大革命”之后，中国人意识到辩证法可以沦为诡辩法，逻辑矛盾更是科学理性思维不能允许的。《发展的哲学》力图从逻辑矛盾中拯救出辩证法的“发展观”。

表面上看，这是一个不可能实现的任务。辩证法把变化视为事物本质的规定性而主张矛盾无处不在，该原理运用到人的思维中就是用辩证逻辑代替形式逻辑。一旦认识到思考过程中必须排除悖论，立即会对矛盾观念形成否定。《发展的哲学》则认识到，如果这样做，辩证法哲学中最深刻且最具革命性的基本原理会遭到阉割。青年时代，我从马克思那里继承了辩证法的精神，正是依靠这一基本原理冲破了思想牢笼，《发展的哲学》不想“把孩子和洗澡水一起倒掉”。然而，怎样才能在排除悖论思维的同时，又保留辩证哲学的精神呢？我决定用不确定性代替矛盾。

《发展的哲学》从批评哲学界提出的“无矛盾原理”开始，对逻辑语言中的悖论进行深入分析。逻辑语言作为对象语言，允许对有关对象的命题进行任意组合。如果某一个命题存在悖论，组合的后果使得任何一个命题都可以被证明为真，这样一来，对象语言的符号推理将毫无意义。《发展的哲学》发现：悖论中包含了不确定性，但不确定性不等同于悖论。逻辑语言中出现不确定性是允许的，但要用不确定性代替矛盾，必须证明逻辑推理中必定存在不确定性。这时，我注意到哥德尔不完备性定理。该定理指出：任何一个包含自然数的数学公理系统都存在不能由公理判断真假的命题。我立即意识到：存在着不可判定命题就是逻辑推理中的不确定性，不确定性和矛盾一样是无处不在的！这样一来，用不确定性代替矛盾，既排除了逻辑语言中不能允许的悖论，亦保住了辩证法的精神。

《发展的哲学》以集合论的建立和公理化为例，分析了悖论在一个符号系统中产生的原因，其中有这样一段论述：“集合论证明，各式各样的逻辑推理过程以及数学结构都可以归之于集合的基本构造。这使得数学家第一次站到一个总体的哲学高度来审视清晰的逻辑思维体系究竟是什么。正因为如此，集合论悖论的发现才有可能真正显示问题的深刻性，而在此之前，科学家从来没有深刻地分析悖论的原因。因为这些悖论都被认为是定义和思维不严格造成的。但数学家在构造集合论概念时，本身就是从严格的逻辑出发，提取概念时已经做到了尽可能严格排除似是而非的陈述这一原则，但是悖论还是出现了。这引起人们的高度重视。经过一番艰苦探索，数学家终于发现：关键在于我们使用的概念在同一层次或不同层次之间必然存在着定义上的互为因果的关系。”《发展的哲学》指出：定义之间的互相依存即为组织系统中整体中的部分之间的互相依存，因此必须把导致符号系统悖论的分析方法推广到一切组织系统中去。

当时我还不可能知晓：纯符号系统是没有性质的，性质之间的互相依存是经验世界的事情。但我已经发现：数学中公理系统从定义、公理到定理再到推论是一个互相缠绕的陈述组织过程，它和经验世界的自组织系统存在着同构。也就是说，如果把不确定性无处不在这一基本原理贯彻到底，就能得到任何自组织系统形成和展开过程中都存在不确定性。这意味着任何组织系统必定处于演化之中！该结论正是辩证法万物内在发展论述的精确化。

和《人的哲学》相比，《发展的哲学》论述不够严密，甚至读起来觉得其充满稚气，我不知道今日读者能否接受这些论述。但在今天看来，它是当年《系统的哲学》三篇中最有原创性的一篇，因为把矛盾定义为互相冲突的控制，蕴含着对不确定性的全新看法，这在对概率和统计的基础做出更深度理解的同时，还可以洞察何为可能性。这都是从前的哲学家从来没有探索过的。当然，其前提是认识符号系统的真实性。对我来讲，当时之所以不得不采用不严格的论述，是因为我对符号系统缺乏研究，但又不同意西方主流学术界对悖论的观点。早在20世纪80年代，《走向未来》丛书就编译出版了《GEB：一条永恒的金带》。我没有用该书强调的“自指”来解释悖论的出现，[20]我认为将哥德尔不完备性定理完全归为某种“自指”是不正确的。我写《发展的哲学》时，不可能认识到《GEB：一条永恒的金带》没有摆脱数学即逻辑这一根深蒂固的逻辑主义传统。我只是认为必须把不确定性和矛盾研究联系起来。在中国文化的脉络中，矛盾用于表达两种目标不相容的控制，它从来没有如同古希腊哲学那样成为悖论。矛盾观念在中国出现的时间和西方一样早，但没有推动数学和逻辑的发展。我并不是简单地将其归为中国文化的落后，而是去思考何为不确定性，以及究竟是什么导致了不确定性。

今日科学界把不确定性看作客观存在，[21]我一直不同意这种观点。原因很简单，根据《人的哲学》，所有基本粒子都不能独立于观察者存在，如果微观世界的基本粒子本身都不是客观存在，其运动的不确定性又怎么可能是客观的呢？我认为不确定性的根源是同时存在两种互不相容的控制。在《发展的哲学》中，这一观点并没有展开。十分幸运的是，正因为《发展的哲学》打下了研究不确定性的基础，我写作《真实与虚拟》时碰到的两个难题才得以解决。因此，在某种意义上，如果不是《发展的哲学》用不确定性替代矛盾，真实性哲学的“方法篇”是不可能完成的。

第一个难题是概率是什么。《真实与虚拟》一书把数学视为普遍可重复的受控实验符号结构，会碰到一个绕不过去的问题：如何看待概率论和统计数学？统计数学也是普遍可重复的受控实验的符号结构吗？如果是，为何其公理系统和一般数学不同？如果不是，它作为一个和经验无关的符号系统为什么是真的？我发现，如果普遍可重复的受控实验第一个环节的控制中存在着互相矛盾的操作，这一类受控实验结构的符号表达就是概率论和统计数学。

《真实与虚拟》用“控制的互相排斥”来定义不确定性：“控制的定义是主体从可控制变量集C中选出某一子集合Ci。所谓控制结果的不确定性是指，选择的结果即子集合Ci包含若干元素，它们是互不兼容的，其中某一个实现时，其他不实现。这时，哪一个元素作为主体控制结果必定是不确定的。一旦认识到控制结果不确定性是它们互不兼容，结果的互不兼容又可以归为其相应的选择（控制）互相排斥，我们对不确定性就有了一种全新的认识。这就是在真实性哲学的框架中，控制结果的不确定性即为主体面对的互不相容的可能性，其本质乃是在一个控制序列中实现某个基本控制后，达到每一种结果之进一步控制和其他结果之进一步控制互相排斥。”分析具有上述控制的普遍可重复的受控实验结构，其符号表达正好是数学中的概率论和随机过程。

第二个难题是为什么量子力学表达物理学的基本法则时，必须用复数？《真实与虚拟》一书指出：自然界最基本的定律就是基本测量之间的关系，当所有的测量之间不存在矛盾时，我们可以用测量值来代表测量。测量值是实数，表达物理学基本定律的数学物理方程不需要复数。然而，任何测量作为一个普遍可重复的受控实验，都存在着控制。当两个基本测量的控制存在矛盾时，我们再也不能将测量值等同于测量。这时，必须用复数代表测量，测量值为其实部。表达测量之间关系的数学物理方程一定要用复数。量子力学之所以用复数表达自然界基本法则，正是测量中的控制存在着矛盾。

和《人的哲学》相比，《发展的哲学》的篇幅简短，很多问题没有深入展开。究其原因在于，与矛盾相应的控制过程涉及主体，对其开展进一步研究必须剖析经验和符号两个层面的互动。我们至今仍不清楚，为什么自然语言中可以存在悖论？矛盾和自然语言是什么关系？这些都是真实性哲学要解决的问题，但在20世纪80年代是不可能做到的。

“存在”和“系统”

《系统的哲学》第三篇是《整体的哲学》。《整体的哲学》目标是论述研究整体的方法。要做到这一点，必须先给出公理，然后再定义什么是整体。《整体的哲学》开篇提出一条公理：任何存在都是有条件的（图0—1）。我称其为“条件性公理”。整体被视为不需要由外部提供前提的存在，亦称之为系统，组成整体的部分则是子系统。根据“条件性公理”，整体的定义就是其存在的条件必须由它（存在）自身提供。显而易见，只有存在着一个“由条件规定之‘存在’到‘条件’的映射F”，“条件”才依赖于“存在”本身，即它是自我维系的（图0—2）。我将其称为存在和条件耦合，整体为自耦合系统。

接着，再根据《发展的哲学》已提出的公理——不确定性无处不在，将其和“条件性公理”结合以分析整体。这样一来，如图0—1和图0—2所示的“条件”和“存在”及“自我维系的结构”均处于由不确定性组成的扰动海洋中。《整体的哲学》发现：只要运用上述两条公理，用公理化方法就可以推出任何整体即一个“条件由存在提供的自我维系系统”演化的基本法则。

这两条公理正确吗？《发展的哲学》提出的公理“不确定性无处不在”没有问题。不过在今日看来，条件性公理是不严格的。为什么？如果我们对“存在”做限定，指那些具体的事物，任何具体事物的存在都有前提，条件性公理当然成立。然而，当“存在”为《人的哲学》论及的多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合时，多层次反馈的神经网络和外部世界耦合形成一个封闭系统，这就是经验世界。通常认为，经验世界的存在不需要前提。

为什么认为经验世界的存在不需要前提？因为作为客观存在，它本身就存在着。《人的哲学》之所以不同意建构主义将客观性等同于经验的公共性（即认为客观性不可以放到括号中存而不论），是因为意识到经验世界的存在就是客观性。如果没有客观性，经验世界就不存在。表面上看，上述分析没有问题。然而，一旦进一步追问，就会立即发现上述分析会引来自相矛盾。

为什么？《人的哲学》在研究一个具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合时，发现作为外部世界的“客观存在”不存在；现在把“具有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合”本身作为一个整体考察时，因为它就是经验世界，其又必须存在。这是一个悖论！《人的哲学》没有意识到上述悖论，当然不可能克服悖论。也就是说，《人的哲学》其实和唯物主义并不相容。

如何克服上述悖论？表面上看，悖论的发生是因为人从经验世界中跳出来面对经验世界，可以成为一个近于上帝的观察者。本来“客观存在不存在”，是指当一个具有多层次反馈的神经网络和外部世界耦合时，外部世界不能独立于神经网络的输出。现在把那个“具有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合”当作一个整体，它应独立于主体，才被视为客观存在，这时“客观存在”的定义已和前面不同了。然而，上面的分析是有问题的。第一，为什么人可以从那个具有多层次反馈结构的神经网络和外部世界的耦合中跳出来？第二，一旦主体从经验世界中跳出来，具有多层次反馈的神经网络和外部世界的耦合作为整体才成为主体的对象，这时必须去问：为什么对象是真的？什么是对象？它和主体是什么关系？

这两个问题只有真实性哲学才能回答。对第一个问题的回答是，只有一个结构真实的符号系统存在，主体才可以停留在符号系统中，不进入经验世界。动物只有经验世界，不可能跳出来，站在经验世界之外。第二个问题的答案更为重要。对象和主体是同时出现且互相依存的。当出现具有真实性结构的符号世界时，主体处于符号世界之中，就是人面对经验世界。这时，经验世界和符号世界都成为主体的对象。我们立即发现：作为一个真实的整体经验世界的存在是需要前提的，这就是存在主体以及判别经验世界为真的方法。

事实上，客观性本是作为判别经验世界的真实性基础而存在的，我们必须将其改为真实性基础。这样一来，我们只要修正条件性公理，它仍然可以成立。这就是把“存在”修改为“真实的存在”，“真实的存在”的存在是需要前提的。这就是主体存在，以及相应的控制手段可重复。必须强调的是，将“存在”修改为“真实的存在”，需要将整个经验世界作为对象。主体面对着经验对象和符号对象时，真实性作为主体X、控制手段M和对象Y的三元关系R（X，M，Y）被发现了。

在这种三元关系中，对象Y的真实性离不开主体X和控制手段M的可重复性。或者说，对象Y真实的存在是有前提的，这就是主体X的存在、控制手段M的存在以及它必须可以被X重复。这就是条件性公理的准确表达。那么，根据重新确立的条件性公理，什么是整体呢？真实性的三元关系R（X，M，Y）中，X、M、Y互相依存，真实性本身就是整体。在此意义上，作为真实性的整体研究，就是去探讨三元关系R（X，M，Y），这就是真实性哲学。《真实与虚拟》一书研究科学真实，探讨了三元关系R（X，M，Y）中X为普遍、M不包含主体X这一独特情况。这样一来，真实性的“整体研究”还必须展开探讨在M包含主体时，X是个别的或普遍的这两种情况。也就是说，真实性哲学必须包括对社会真实和个体真实的探索。

整体作为一种不需要外部前提的存在，还有另外一种更为简单的形态。这就是在真实性三元关系R（X，M，Y）中，M由Y提供。这时，三元关系R（X，M，Y）中，主体X不再是M和Y存在的前提，我们得到了一个纯粹由M和Y组成的系统，它就像图0—2中条件被存在规定构成的“整体”。实际上，只有当对象和控制条件均为真的前提下，对象Y成立的前提M才能由Y提供。这时，主体X可以被隐去，对象Y和控制条件M构成一个自我维系的系统。也就是说，图0—2中条件被存在规定构成的“简单整体”的准确表达应该是图0—3，我们可称之为真实性结构中主体被隐去的自我维系的系统，简称为自耦合系统。

《系统的哲学》第三篇《整体的哲学》中研究的“整体”就是上述不同于真实性哲学的简单形态，其被称为作为整体存在的组织，亦可视为“有组织的系统”。一旦理解了这一点，《系统的哲学》第三篇《整体的哲学》的内容也就可以准确地定位了。

《整体的哲学》对应着两种演化论

在《系统的哲学》中，《整体的哲学》成稿最早，篇幅也最长。它本是继《控制论与科学方法论》一书后，进一步论述控制论、信息论、系统论和突变理论的著作。读者或许已经发现：《整体的哲学》的内容和今日复杂性科学几乎一模一样。不同的只是《整体的哲学》用如图0—1所示的条件性公理和不确定性公理将复杂性科学的各种结论推演出来。它从组织系统的稳态和维系稳态的机制出发，论述组织系统陷入周期性振荡、混沌和由一个稳态向另一个稳态演化的逻辑。因条件性公理和不确定性公理是普遍成立的，故由它们导出的结论适合任何领域的组织系统。

特别值得注意的是，价值和道德的起源亦可以用自我维系的系统结构的变化来解释，这就是吸引子对自耦合系统的选择。《整体的哲学》将不同规范相应的行为标上适应值，它趋于极大或进入某个“吸引子之洼”[22]，意味着道德起源，甚至主张普遍价值观一定是社会维生结构中最为稳定的状态。读者一定会问：用最稳定的状态形成来解释道德及各种普遍价值的起源正确吗？

《整体的哲学》是以“囚徒困境”为例子说明价值起源逻辑的。所谓“囚徒困境”是一个博弈论问题。警方逮捕A、B两名嫌疑犯，但没有足够证据指控二人。于是警方分别向双方提供相同的选择：若A认罪并做证检举对方（选择背叛），而B保持沉默（选择两人合作），A即时获释，B判监10年。若A和B都选择合作，则每人只判入监半年。若A和B二人都选择背叛，则二人都判监2年。显而易见，这场博弈中最佳均衡，就是双方合作。但对于只考虑自身利益的参与者，利他的合作难以实现。《整体的哲学》通过1979年美国政治学家罗伯特·阿克塞尔罗德设计的相应计算机程序模拟指出：利他的合作可以由一次又一次的博弈演化出来。即让博弈的参与者不断改变策略，会发现整体最优策略是所谓“一报还一报”的原则。也就是说，双方首先选择合作，如果一方背叛了对方，后者一定报复（也搞一次背叛），然后是宽恕，即报复过一次后，就重新采取和对方合作的态度，而不怀恨在心。正如《整体的哲学》所述：如果把某一轮中的得分看作适应性的度量，由它决定下一次比赛的某种机会，在200次以后，那些以欺骗和耍手段为主的程序开始逐步被淘汰。经过大约1 000次比赛后，上述“以一报还一报”的得分遥遥领先。《整体的哲学》认为，计算机模拟的结果暗示了在一个由自私自利个体组成的群体中合作行为（利他价值）的起源。

《整体的哲学》刚出版之际，上述分析方法刚刚被人文社会学者知晓。今日生命科学研究则发现：上述人类合作起源的机制居然可以解释细菌的行为。[23]用博弈论解释人类道德的起源尚可以理解，但为什么细菌和生态种群生成亦符合类似的原则？人有自由意志，自由意志支配下的道德行为和细菌行为存在根本的不同，但奇怪的是，作为整体结构的演变，两者居然同构！为什么两种本质上完全不同的组织系统，在行为模式上存在着令人不可思议的一致性？

《整体的哲学》没法回答这个问题。然而，只要立足于真实性哲学，上述疑难便迎刃而解。关键在于，在《整体的哲学》中，对作为组织的“整体”的定义是含混的。如前所述，真实性三元关系R（X，M，Y）中，“简单的整体”即组织形成的前提为M由Y提供。而M存在着两种形态，一种不包含主体，记为M（1）；这时Y亦不包含主体，记为Y（1）。这是科学真实中的组织系统。另一种情况是M包含主体，记为M（2）。当M包含主体时，相应的Y也包含主体，记为Y（2），其大多为观念支配的社会行动。它是社会真实中的组织系统。换言之，由M和Y组成的互相维系的整体存在着两种类型，一种是由M（1）和Y（1）耦合而成的互相维系的系统（图0—4），另一种是由M（2）和Y（2）耦合而成的互相维系的系统（图0—5）。

《整体的哲学》没有区分上述两种互相维系的组织系统。实际上，细菌行为的演化属于第一种类型。人的行为模式的演化属于第二种类型。只有当这两种类型的整体同构时，才可以用《整体的哲学》中使用的方法研究其共同的模式。

简而言之，我们研究社会演化和道德起源时，应分析M（2）和Y（2）耦合而成的互相维系的组织系统（图0—5）。《整体的哲学》只是刻画了这两种演化过程同构的也是最简单的形态。20世纪80年代，我在写《整体的哲学》时，没有意识到一个包含主体的整体应如何研究。当时我和刘青峰已完成《兴盛与危机》的写作，中国传统社会的政治结构和经济结构的互相维系，以及两者在互动中一治一乱的行为模式，都符合《整体的哲学》中的系统演化。然而，它只是社会演化中和第一种整体演化同构的模式。要进一步揭示社会的演化，必须探讨支配社会行动的普遍观念，这是一个M和Y中都包含主体的自我维系系统。它与那种可以将观念系统悬置（M和Y中不包含主体）的自我维系的系统同构的系统是完全不同的。

正因如此，《整体的哲学》可以刻画生命系统的演化，当研究社会演化过程中观念系统可悬置时，亦可以用《整体的哲学》的方法来研究社会结构的变迁。但要进一步描述普遍观念和社会行动的互动，揭示社会组织演化的普遍模式，必须面对M和Y中都包含主体的自我维系的系统。众所周知，生命系统演化中最惊人的是意识和主体的起源。从此以后，系统的演化过程不是《整体的哲学》所论述的系统演化论所能涵盖的了。解释生命系统的演化法则的达尔文进化论，不适用于研究社会、历史和人的观念变化。我和刘青峰在20世纪80年代将系统演化论引进中国历史研究，后来发现这种方法无法解释中国思想的形成和变迁，故进一步提出观念史—系统论方法。观念史—系统论方法就是针对图0—5所示M（2）和Y（2）耦合而成的互相维系的系统的。实际上，主体性存在的前提是人会使用符号。什么是符号？存在着一个真实的符号世界吗？真实的符号世界如何同真实的经验世界互动？理解这一切，必须去研究作为真实性的三元关系R（X、M、Y）中主体、控制方法和对象构成的整体，这是比M和Y耦合而成的“简单整体”（即一般组织）更为复杂的组织系统，它远远超出了《整体的哲学》的范围。

“涌现”和生命系统的自相似性

今日复杂性科学在讨论组织形成及其整体演化时，经常提到两点。一是生命系统各层次存在着同构现象，即组织系统演化是自相似的。二是在组织系统的演化过程中，新的性质会随着系统组织的复杂化而涌现出来。这两个基本观点恰恰也是《整体的哲学》研究的内容。然而，《整体的哲学》和今日复杂性科学不同，没有用泛泛的想象来刻画新的性质如何在新组织形成过程中出现，而是通过“生长”的概念来分析一个简单组织如何自行复杂化，以及在此过程中为什么会形成原有组织系统不具备的新性质。

《整体的哲学》把组织的本质视为系统的自我维系，所谓组织系统的自行复杂化即自我维系系统的生长。以最简单的组织形成为例，当某个随机变量y1 转化为一个自我维系的系统时，自我维系机制（记为自耦合关系F1）使y1成为稳态。组织之形成可表达为y1 成为确定的。当确定的y1 可以规定另一种确定性即自我维系机制（记为自耦合关系F2）时，由F2形成的自耦合系统使另一个随机变量y2也成为稳态。如果y2又可以规定第三种自我维系机制（记为自耦合关系F3），进一步使第三个随机变量y3 成为稳态。这样一来，一个从y1开始的稳态链y1、y2、y3……一步一步地形成，这就是组织生长的机制（图0—6）。

一个又一个的稳态形成意味着什么？让我们回忆一下《人的哲学》中一个基本观点，所谓事物的性质是一个具有多层次反馈结构的神经网络和外部世界耦合系统中的稳态，新稳态的形成即是原来没有的新性质的涌现！我们终于发现：涌现背后的机制就是生长。生长过程千差万别，但从自我维系机制自行复杂化的角度分析，第一步都是从原有功能耦合网形成稳态开始，一旦这个稳态可以引发一个新的功能耦合网，那么新形成的功能耦合网就可以形成新的稳态。只要这个过程自动进行下去，作为维生结构的功能耦合网就越来越大。生长既是组织系统的复杂化，也是原有组织系统中没有的新性质的涌现。

《真实与虚拟》一书在讨论科学经验真实时，强调普遍可重复的受控实验的自洽扩张的重要性。实际上，普遍可重复的受控实验经过自我迭代的扩张机制和生长的原理一模一样。主体X通过控制变量C，使得相应对象Y成为稳态，Y反过来加入C集合，扩大了主体拥有的可控制变量，使主体可以做新的受控实验。Y成为主体掌握的新的可控制变量即扩大了受控实验的范围，就是生长过程中Y稳态形成新的自耦合系统。差别仅在于，在受控实验通过自我迭代扩张的过程中，存在着主体；只有当主体通过新的可控制变量做新的普遍可重复的受控实验时，才能说经验真实通过受控实验的迭代扩张了。而在生长过程中主体已被隐去，一切是作为整体的组织系统自行发生的。

换言之，受控实验通过自我迭代来扩张是真实性结构R（X，M，Y）本身的复杂化，主体在迭代中起着不可忽略的作用；而组织的生长是真实性结构R（X，M，Y）中M和Y耦合而成的自我维系的系统的复杂化。前者依赖主体的控制，后者则是自我维系的系统自行产生的。然而，我们不要忘记，两者依据的原理相同。正因如此，如果普遍可重复的受控实验通过自我迭代的扩张是无限制的，那么我们总是可以看到新的性质随着组织系统的生长（不断复杂化）而涌现出来。

《整体的哲学》在讨论生长原理时，没有对组织系统做出限定。“整体”有时指单个细胞，有时指细胞的集合，如有机体和人体；很多场合下，《整体的哲学》还将相应的原则运用到生态系统的复杂化，甚至是社会结构的成长上。《整体的哲学》曾以市场经济的发展为例讨论社会组织的复杂化。在中国传统社会的家国同构体中，当经历大动乱后，一个新王朝在新建之际，市场经济极不发达。但随着社会秩序的恢复，则可看到城市的形成、交易的扩展，最后市场分工之细密达到其他传统社会很少看到的状态。在很多人看来，市场经济的形成和分工的复杂化源于人类对自发秩序的注重。它和有机体发育、生态演替似乎并无可比性。而《整体的哲学》用组织的生长对它们做出统一的概括。

在复杂程度上，人体组织比单细胞高一个层次，社会组织又比人体组织高了一层次。为什么《整体的哲学》提出的生长理论可以运用到生命系统的不同层次？特别对社会组织而言，它是一个有主体的自我维系的系统，有机体和生态组织中没有主体，两者为什么都受同样的生长机制支配？复杂性理论不能回答这一问题，而在《整体的哲学》看来，这是因为两者都满足“条件性公理”和“不确定性公理”。两个公理都包含了没有主体和有主体两种情况，由公理推出的定理当然也适用于两种不同的组织。总之，生命系统不同层次的生长和演化存在着出人意料的相似性，其原因正在于生长和演化由自我维系的系统的本质规定。

老化与系统的自我复制

除了“生”、“死”、“生长”和“演化”外，《整体的哲学》还把“老化”也视为组织系统的不同层次都具有的共同特征。对于自我维系的组织系统，“活”就是系统可以实现自我维系，“死”意味着自我维系机制的解体。“生长”是自我维系机制的复杂化，“演化”为自我维系的结构和相应稳态的变化。“老化”又是什么呢？它是自我维系的组织系统在运行过程中，功能对结构的破坏。

为什么一个自我维系组织的结构会被其各种功能的运行破坏？让我们来分析图0—3所示的自我维系的系统。自我维系的机制可以表达为Y的前提M被Y提供，即存在着一个从Y到M的映射F，使得M属于F（Y）。F（Y）是什么？它是Y的功能。需要注意的是，自我维系组织存在的前提是M属于F（Y），而非M等于F（Y）。为什么？对于Y的功能而言，F（Y）往往有很多种，只要其中一个和M相符，其他性质只要暂时不破坏M，互相维系的系统就能存在。然而，F（Y）中那些不同于M的功能，从长期来说对M是有影响的。《整体的哲学》将不等于M的功能称为F（Y）的多余功能，亦称组织系统的多余度。一个自我维系的组织系统越复杂，其多余度越多。《整体的哲学》发现：这些多余度会影响自我维系系统的耦合结构，使其畸变和解体，实际上老化正来自多余功能对自我维系系统的破坏。

我和刘青峰通过对社会组织的研究发现了组织系统的多余度，对自我维系的系统结构具有破坏作用，我们将其称为社会组织中无组织力量的增加。《整体的哲学》把无组织力量的增加推广到所有自我维系的组织系统之中，即对于任何自我维系的结构不变的组织（有机体）来说，老化是不可抗拒的。众所周知，和社会组织一样，生命也是一个自我维系的系统。几乎所有生命系统（多细胞生物）都会老化。然而，生命系统的老化机制真的和社会组织一样，源于自我维系机制中的多余功能对结构的破坏吗？

关于生命系统老化的学说大约有200种，其中绝大部分对老化原因的解释都指向组织系统的多余度，最典型的包括劳损说、功能退化说、积聚说和自由基说。劳损说和功能退化说认为衰老是由于有机体不能更换的组织器官逐渐劳损的缘故。[24]积聚说实际上是从另一角度描述了功能对结构的慢性破坏。[25]自由基说的要点是不饱和脂肪酸的氧化作用产生了一系列自由基反应，引起一些细胞非特异成分的积累性损伤。[26]氧化在生命代谢中是不可缺少的功能，其导致老化正是功能对自我维系系统结构的破坏。

《整体的哲学》在讨论生命系统老化时，面临最大的挑战来自细菌那样的单细胞生物。它们也是一个自我维系系统，但不会老化和死亡。难道老化机制对单细胞的生命不成立？这个问题曾困扰我很久，无法解决。四十多年后的今天，我才意识到：细菌之所以不会老化，是因为自我复制可以减少原有系统自我维系过程中必然释放出来的无组织力量。细菌通过自我复制由一个变成两个，十分重要的是，对绝大多数细菌而言，无法区分分裂后哪一个是旧的，哪一个是新的。也就是说，复制后两个细菌都不再是原有的有机体，而是一个新的自我维系的系统，无组织力量被清除了。如果复制只是在原有组织中长出一个新的，原有组织必定老化。

2005年发现了一种特殊的细菌，其分裂过程中新细菌只在细胞膜的某一处生长。这种细菌分裂的时候，可以看到细胞变长。细胞膜的某一处分裂出一个新的，旧的还在那里。实验证明那个最老的细菌三百多代以后，再也不能分裂，最后死亡。[27]这个发现表明细胞自我复制、分裂为两个细胞时，只要它们都不再是原有的有机体，也就清除了无组织力量。正因如此，大多细菌不会老化。如果无组织力量不能清除，单细胞生命也会老化。

上述现象可以解释另一种老化学说即端粒说。该学说认为细胞在每次分裂过程中都会由于DNA（脱氧核糖核酸）聚合酶的功能障碍而不能完全复制它们的染色体，最终造成细胞衰老、死亡。[28]在某种意义上，端粒说意味着老化是多细胞组织自身设定的，它导致细胞自杀机制的发现。[29]事实上，正因为细胞通过分裂可以避免老化，故原则上每个细胞可以进行无穷多次自我复制；只有用端粒规定单个细胞的寿命，才可以保持由多细胞组成的生命系统之稳定。[30]任何一个多细胞生命都由单细胞成长而形成。显而易见，多细胞生物为一个自我维系的组织系统，不能允许每个细胞无限制地分裂。因此，只要多细胞生命的生长期完成，必定要有一种机制来遏制细胞分裂，而这种机制只能是另一种细胞组织的功能，具有上述功能的细胞必定会老化死亡，故多细胞生命的寿命取决于其生长期的长短。[31]一旦上述机制被破坏，每个细胞都可以无限制分裂，其后果是多细胞生命的稳态的解体。癌症就是例子，癌细胞不会老化，可以如细菌那样进行无限次分裂。[32]

既然老化源于多余度对结构的破坏，无论对于人造仪器还是自我维系系统的各个层次，它都是普遍适用的法则。这时，再来回顾一下仪器设计原理是意味深长的。仪器具有某种功能，该功能是根据某些自然法则设计出来的。自然法则在规定功能时，功能并没有多余度。多余度是作为自然法则规定的功能转化为经验事实时出现的。为什么自然法则本身没有多余度？一旦它转化为经验事实（无论是仪器的功能还是自我维系的组织），为什么多余度必定出现呢？《整体的哲学》无法回答这个问题。

在写《整体的哲学》时，我还不知道自然界的定律是测量之间的关系。而测量是横跨经验世界和符号世界的拱桥，其数值为具有双重结构的符号系统。用数学表达的自然法则没有多余度，这是因为它是符号系统。符号系统本身无所谓老化，但作为其物化形态的仪器必然会老化。这后面隐藏着符号真实和经验真实之间的基本差别，即老化是符号关系转化为经验关系时必然出现的。老化让我们再一次感受到真实性本身的奇妙。《整体的哲学》讨论组织系统老化时曾写过如下一段话：“制造永动机的失败，使人们意识到热力学定律。然而使我惊奇不已的是，追求长生不老的失败，居然没有使人想到一条与此有关的系统论定律。”当时我不可能知道，老化不是自然定律，而是真实性规定的哲学法则。为什么它是真实性哲学中的法则？因为只有认识到真实性既可以是经验的，也可以是符号的，才可以推出同样真实结构符号形态和经验形态必定不同，正是其导致任何一个经验世界的组织必定有多余度。在此意义上，《整体的哲学》也是真实性哲学的前传。

独特的哲学之路

现在，可以对《系统的哲学》做总结了。《人的哲学》讨论客观性，实际上，应该称其是对科学真实性基础的研究。《发展的哲学》用不确定性代替矛盾。《整体的哲学》是在不考虑主体以及符号系统并假定对象为真的前提下对“简单的整体”——组织系统——进行探讨。它的方法可运用到《系统医学原理》和《轴心文明与现代社会》中，当整体是一个具有多层次反馈结构的神经网络和外部世界耦合所构成的经验世界时，可推出《人的哲学》中接近于科学真实研究的种种结论。由此可见，《系统的哲学》只是走向真实性哲学的预备性工作。虽然主体和符号系统是不能忽略的，但《系统的哲学》提供了符号隐去时一个相对简明的整体分析框架，对理解科学真实和社会真实，它至今仍是不可缺少的。

那么，今天又应怎样评价这部20世纪80年代的哲学著作呢？忽略符号系统以及符号系统的真实性，是预设了对象为真（或认为其为客观存在）的前提下研究对象，这是以往哲学研究（我称之为传统哲学）的出发点。它当然不能回答“什么是对象”以及“对象为何是真”这样更深层次的问题。人们常把20世纪哲学的语言学转向视为哲学的终结，其实这只是传统哲学的死亡。为什么？因为哲学家一旦意识到人是符号物种，哲学研究的对象必定发生巨变，一种不同于传统哲学的现代哲学从此诞生。

事实不正是这样吗？自20世纪哲学的语言学转向后，对语言之探索必定涉及研究符号是什么。一旦发现符号是非经验的对象，必须去问符号、主体和真实性究竟是什么关系？从此以后，哲学研究再也不能假定对象为真或其为客观存在了。主体和符号的起源、符号真实和经验真实的关系，以及它们如何互动，就成为哲学研究的目标。直至今日，只有逻辑经验论和分析哲学有符号和经验关系的意识。《系统的哲学》没有考虑到符号，它和20世纪其他哲学探索一样，仍是前现代的。然而，它作为走向真实性哲学的出发点，以及建立真实性哲学的脚手架，从中可以看到一条中国哲学从前现代走向现代的道路。

既然现代哲学和传统哲学不同，现代哲学仍然是古希腊“爱智精神”的延续吗？“哲学”一词之所以起源于古希腊，是因为古希腊文明的超越视野将求知作为终极关怀，超越视野对自身的认识第一次包含了双重目标：对终极关怀的思考和对求知本身的思考。虽然古希腊文明的“哲学”比其他轴心文明的哲学更有“哲学意识”，但其他轴心文明各有各自的哲学。这就是不同超越视野对自身终极关怀的探求。如前所述，传统的哲学的特征是假定对象为真，其最重要的表现是不怀疑超越视野和终极关怀本身的真实性。故20世纪哲学革命后，各轴心文明的哲学都必须实现现代转型时，“为什么终极关怀是真的”首先成为现代哲学研究的对象。

因不同轴心文明的超越视野是不同的，重新审视终极关怀必定存在着不同的出发点，不同轴心文明的传统哲学走向现代之路也是不同的。这一点已被20世纪哲学家认识到了。海德格尔曾援引德国诗人赫贝尔的说法，认为人应该像植物那样扎根于大地，方能向天穹开花结果，[33]这实际上讲的正是哲学研究必须从自己成长的轴心文明出发面对现代世界的问题。确实，今天的哲学如果不从自己立足的超越视野重新思考生命的终极意义，不可能开放出灿烂的思想之花。

然而，我认为海德格尔的哲学想象仍然是不足够的。为什么？哲学除了对终极关怀进行反思之外，还有另外一个目标，这就是对人的认知本身进行思考。人既然凭着创造符号可以离开经验，进入另一个真实的世界，如果哲学思考仅仅强调从某一种轴心文明出发，那它只能是林中路或从大地仰望天空。哲学研究还必须包含对各种符号系统的反思，这样人就从经验的大地起飞，在空中鸟瞰经验世界甚至奔向星空。让主体在非经验的符号世界翱翔，并不断反思它和经验大地的关系，这才是现代哲学。换言之，认知精神对自身的思考也必须实现现代转型。这不仅是从一种超越视野走出来，也是寻找理解其他超越视野的道路，还是人的思想在星空中审视文明融合。只有这样，不同终极关怀才能在符号系统中加以定位，成为现代人的心灵追求。

一旦对什么是现代哲学有了真正的认识，我们立即看到，《系统的哲学》的意义不仅在于它是真实性哲学的前传，它还是一部记录了从现代常识理性出发、力图实现辩证理性重建的著作。这不仅是20世纪80年代哲学精神的历史记忆，还告诉我们探索是从哪里出发的，以及怎样寻找道路。常识理性是中国文化这条不曾中断的长河中最深的潜流，自其在第一次融合中形成以来，已经历了两次重要的改变。一次是明清之际气论和中国近代传统的出现，它是其成为现代形态的前提。第二次则是中国文明第二次融合过程中接受辩证唯物论。现代常识理性至今仍是中国人的思维模式。从五四新文化运动到今天，我们的父辈无论接受何种意识形态，思想变迁都无法脱离它的轨道。常识理性流淌在一代又一代中国人的血液中，浸润着他们童年的梦、少年的理想、青年时代的反叛、中年的麻木和老年时无奈地回归传统。而《系统的哲学》则指出：我们有可能从其出发，走向更为开放的理性。这也是中国人第一次从轴心文明的高度审视自己和世界。

从《系统的哲学》到真实性哲学，所有研究都围绕着一个基本问题：在客观世界不存在的情况下，哲学何为？读者或许已经注意到，我的哲学探索一直没有接受有神论和唯我论。为什么要拒绝有神论和唯我论？因为我是中国文明的儿子，常识理性是我与生俱来的基因，我认为其对中国人心灵的成长不是没有意义的。因为我们的哲学生命本来就是从这里开始，但是我们必须超越它，以开放的心灵去理解所有的超越视野。这种互相矛盾的追求贯穿我的青年、壮年直到老年。

一个以思想为志业的人一辈子都在思考同一个问题，这是不是有点乏味，甚至无聊？也许这正是我的写照。虽然如此，我并不后悔成为这样的自己。我再次阅读自己在40年前写的哲学著作时，仍然羡慕青年时代的哲学激情。激情不仅来自对传统的反思和对未来的向往，还在于对中国哲学现代转型的重要性的自信。我深知：当思想黑暗的时代再次来临之际，唯有哲学给人类带来慰藉和希望。我要强调的是，只有慰藉是远远不够的，因为生命需要希望，或者说生命本身就是希望。

金观涛
2024年7月于深圳

[1] 常识理性是我和刘青峰在《中国现代思想的起源》一书提出的一个重要概念，又称为“常识合理精神”，它是指中国文化以常识和人之常情作为合理性的最终根据。需要强调的是，我们讲的常识理性与一般意义上的常识思维不尽相同。差别在哪儿呢？一般意义上的常识思维是具体的，思考不能与具体事例分离；而常识理性则是一种理性的自觉，即在思考任何问题时，意识到有一个高于具体事物的形而上层面（也即“后设层面”），它必定是通过常识和人之常情可以合理理解的。这样，常识理性的形成意味着人之常情和人之“常识合理”从具体常识中抽象出来，成为一种抽象的原则，它是论证道德意识形态的最终理据和理论框架。20世纪最初二十年，新知识的教育和普及根本改变了中国人的知识结构，但并没有改变常识理性的一元论论证模式。一旦新知识成为现代常识，基于新知的理性（公理）和常识理性合一，现代常识理性形成。

[2] 逻辑经验论之所以是唯一具有公理化结构的现代哲学，很大程度上是因为它以数理逻辑作为哲学分析和论证的主要工具。自笛卡儿以来，哲学家就开始尝试将逻辑数学化，通过建立一套类似数学的符号系统，让逻辑推理变得严密。19世纪末，戴德金及皮亚诺对算术及实数理论进行公理化，推动了数学的公理化运动。而公理化运动的最大成就则是德国数学家戴维·希尔伯特在1899年对于初等几何的公理化。公理化方法作为现代数学最重要的方法之一，影响了同时期数理逻辑的发展。其中最具代表性的人物是德国耶拿大学教授、数学家弗雷格。弗雷格在1879年出版的《概念文字》一书中给出一个一阶谓词演算的公理系统，这可以说是历史上第一个符号逻辑的公理系统，并为逻辑经验论的兴起奠定了基础。（胡作玄：《第三次数学危机》，四川人民出版社1985年版，第23—26页。）

[3] 事实上，二阶控制论和人工智能研究在历史上长期处于分道而行的状态。例如，在20世纪60年代，海因茨·冯·福斯特的生物计算机实验室主要受到美国国防部的资金支持。然而，1970年《国防采购授权法案》的曼斯菲尔德修正案限制了国防部的资金，要求其主要用于支持“与特定军事功能或行动有直接和明显关系”的基础研究。二阶控制论学者（主要是福斯特）并不打算从事这类研究，而人工智能研究者则积极许诺自己将研究在战场上的应用性，并因此获得了慷慨的资金支持。上述修正案对资金的重新分配加强了麻省理工学院、斯坦福大学和其他地方的人工智能研究，并被视为导致1974年生物计算机实验室关闭以及1976年海因茨·冯·福斯特退休的原因。（Thomas Fischer & Christiane M. Herr, “An Introduction to Design Cybernetics”, Design Cybernetics: Navigating the New, Springer, 2019, p.12.）这一现象的出现，部分是由于二阶控制论的发展方向。控制论学者弗朗西斯·海利格和克利夫·乔斯林指出：二阶控制论学者过于强调各种系统和观察者互动的不可化约的复杂性，以及建模的主观性，甚至因此彻底放弃了形式化方法和数学建模，将二阶控制论局限于哲学或纯粹书面的讨论中。最为优雅的关于二阶控制论思想的计算机模型之一（即模型影响其本应模拟的系统）并不是由控制论学者创建的，而是由经济学家布莱恩·阿瑟提出的。此外，二阶控制论学者对自我引用以及观察者观察自己这一现象的痴迷，也导致了其学说与具体现象存在潜在的、危险的脱节。（Francis Heylighen & Clif Joslyn, “Cybernetics and Second-Order-Cybernetics”,http://pespmc1.vub.ac.be/Papers/Cybernetics-EPST.pdf.）

[4] 1984年圣塔菲研究所的成立，标志着复杂性科学作为一种研究范式的出现，该研究所力图运用计算机建模与模拟的手段在计算机中搭建出一套模拟的复杂系统，并通过模拟的方式来回答一些很难在真实世界通过做实验的方法解决的问题。

[5] 21世纪生命科学和生物医学的主要发展趋势之一，便是从简单性思维（带有还原论色彩）的分子生物学转变到复杂性思维的系统生物学。（吴家睿：《21世纪生物医学的三个主要发展趋势》，《生命科学》2022年第11期）

[6] 1979年，美国物理学家约翰·惠勒在普林斯顿大学纪念爱因斯坦诞辰100周年讨论会上正式提出延迟选择实验，即惠勒实验。

[7] 1972年，美国理论物理学家约翰·克劳泽及其合作者利用级联辐射的方法制备纠缠光子对，完成了第一个对贝尔不等式的检验实验。实验结果明显违反贝尔不等式，这意味着量子力学不能用隐藏变量理论取代。然而，该实验中还存在所谓的局域性漏洞。该实验只有一个光子传输的通道，实验中所测量的光子偏振方向一旦确定，就在之后对大量光子对的测量中都无法更改，并未如前所要求的那样在对每对光子进行测量前都随机确定。贝尔不等式的第二阶段检验开始于20世纪70年代后期到80年代中期，是用非线性激光激励原子级联放射产生孪生光子对做的。实验中采用了双波导的起偏器，实验方案也如同EPR理想实验的一样，且孪生光子对光源的效率很高，实验的结果是以10个标准差，明显地与贝尔不等式不符，而同量子力学预期一致，令人印象深刻。贝尔不等式的第三阶段验证开始于20世纪80年代后期，是在美国马里兰和罗切斯特做的。采取非线性地分出紫外光子的办法来产生EPR关联光子对。用这样的光子对，测量时可以瞄准偏振或旋转体中任何一个非连续的变化（就像贝尔考虑的情况）或者瞄准模型连续的变化（如同EPR原先的设想）。这种光子源有一个显著的优点，就是能够产生非常细小的两个关联光子束，可以输入到很大长度的光纤中去，因而用光纤连接的光源和测量装置之间允许分开很远（有的甚至超过10km），使验证实验显得更加直接和可靠。（沈惠川：《贝尔定理和贝尔不等式》，《自然杂志》 1996年第4期；崔廉相、许康、张芃、孙昌璞：《贝尔不等式的量子违背及其实验检验——兼议2022年诺贝尔物理学奖》，《物理》2023年第1期。）

[8] 唯我论主张只有自己的心灵是唯一可以确认为真实的存在。

[9] Alistair M. C. Isaac, “Realism without Tears I: Müller’s Doctrine of Specific Nerve Energies”, Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 78, 2019.

[10] Heinz von Foerster, Observing Systems (Second Edition), Intersystems Publications,1984, p. 306.

[11] 毫无疑问，主体存在的前提是大脑，为什么大脑中的神经网络不是主体呢？关键在于，今日我们所知的神经网络是有限自动机，它和图灵机同构，作为人工智能的学习机器是由电子元件组成的人造神经网络，也和图灵机同构。和这些神经网络对应的是大脑感知和记忆中的经验世界，主体是非经验的，它是如何通过神经系统的功能实现的，至今仍属未知领域。有人认为它和镜像神经元有关。至于镜像神经系统和今日已知的作为有限自动机的神经网络是什么关系，正在研究之中。2005年，意大利神经科学家加莱塞发表了《具身模仿：从神经元到现象体验》一文，首次在神经现象学视角下考察了人际关系中自我与他人的经验分享是如何实现的。加莱塞首先分析了人类镜像神经系统的活动特征，实验证明该系统在自我执行动作或者观察他人执行相关动作时都会被激活，并且在人类的模仿、共情、意图共鸣与语言理解过程中扮演重要角色。他认为，镜像神经系统是调节、理解并共享“我—他”经验的神经机制。这种经由“我—他”身体图式自发启动镜像神经系统活动，从而实现“我—他”间“无中介的共鸣”的模式被称为“具身模仿”。进而，加莱塞将镜像神经系统与现象学的身体主题联系起来——“使得其他自主者（agents）变得可理解的原因在于身体没有仅仅被经验为一种物质性的客体（躯体），而是被视为了活生生的身体，当前的神经科学研究显示‘躯体’（大脑——身体系统）可以阐明身体（活生生的身体经验），而后者是前者的鲜活表达”。因此，我们的身体同时被感知为一个外在对象和一个产生经验的主体基架——它位于与组成躯体基质一样的那个结构中，这个躯体赋予我们体验自我状态并模拟他人感觉的能力。最终，加莱塞认为通过这种具身模仿化的共享神经状态方式，并且遵从相同大脑功能的不同身体能感觉到这种共享，从而在将“客观他人”转变成“另一个自我”的过程中实现交互主体性。（V. Gallese, “Embodied Simulation: From Neurons to Phenomenal Experience”, Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 4, No.1, 2005. 转引自陈巍：《具身交互主体性：神经现象学的审视》，《哲学动态》2013年第4期。）这种观点是否正确还有待证明，但有一点确定无疑，今日所知的神经网络不是主体。

[12] Lynn Segal, The Dream of Reality: Heinz von Foerster’ s Constructivism, Springer, 2001, p. vi.

[13] 一个系统结构具有稳定性，是指该结构受到扰动时，它所维系的稳态仍是稳定的。而稳定性是指某种机制的存在保证状态是稳态，它没有考虑保持状态稳定的机制碰到扰动时，对原有的稳态有什么影响。当系统结构稳定性破坏时，微扰往往导致其维系的稳态变成两个，这相当于原有系统的演化。正因如此，只要有一种控制保证结构不稳定系统不受扰动，就形成结构不稳定的稳态。当扰动是两个个体神经系统差异时，个体真实就是结构不稳定的稳态的例子。

[14] 当梦中没有出现语言时，梦就是经验世界，只是缺乏真实性而已。当不存在超越经验世界主体时，庄周做梦和蝴蝶做梦没有本质差别。这时，系统的输入和输出实为和另一个系统的互动，它们不能被视为感觉能力，更不是意识。正因为看不到超出经验世界之外主体的存在对意识的重要性，一些研究者主张AI具有人的感觉能力和意识。一个具有代表性的论点是认为AI是有感觉的，甚至将其感觉视为主观经验，主观经验是意识的标志。其论证方法是把自己的主体投射到AI中去。在两个主体在沟通时，当一个主体说“我在吃过一顿美味的饭后感到高兴”时，另一个人实际上没有直接证据感觉到那个说话主体的主观体验。但既然一个主体这样表达了，另一个主体会默认相信其确实经历了这种主观体验。这种推理成立的前提是一个主体可以把另一个主体想象为自己。今天，这种逻辑也被用来推论AI的意识状态。例如有人将类似的推理“规则”应用到亚马逊开发的大语言模型LLMs上。他们这样论证：就像任何人一样，我无法访问LLMs的内部状态。但我可以查询它的主观经验。我可以问“你感到饥饿吗？”它实际上可以告诉我是或否。此外，它还可以明确地与我分享它的“主观经验”，几乎涉及任何事情，从看到红色到吃完饭后感到幸福。因此，我没有理由不相信它是有意识的或不知道自己的主观经验，就像我没有理由不相信你是有意识的一样。这种推理的错误是忽略一个主体用自己想象另一个主体的前提：主体必须是超越经验系统之外的。只有这样，才能把对象想象成自己。最近，人工智能学者开始认识到上述推理的问题。李飞飞及其合作者以IBM的下棋程序“深蓝”为例，反驳人工智能有意识的观点。他们这样论证：该程序可以击败世界冠军加里·卡斯帕罗夫，但如果房间着火了，它却不会有停止游戏的意识。（《李飞飞亲自撰文：大模型不存在主观感觉能力，多少亿参数都不行》，机器之心，https://www.jiqizhixin.com/articles/202-05-24-10。）

[15] 该电影名叫《自由意志》（Der freie Wille），由德国导演马蒂亚斯·格拉斯纳执导，于2006年上映。

[16] 水木丁：《死是自由岸》，豆瓣电影，https://movie.douban.com/review/1711875/。

[17] 正是因为思想和动机在一些重要领域无法划清界限，由思想自由问题引发的言论自由、信仰自由等问题，一直没能得到解决。一个例子是目前欧美国家处理仇视言论（hate speech）的不同方式。所谓的仇视言论，是指对犹太人、黑人、穆斯林、同性恋或任何其他族群的成员恶意攻讦，而且它纯粹是出于恨意，不是因为发言者曾受任何人的不当对待。美国法律处理仇视言论的方式，与几乎所有其他西方国家都不一样。在德国，公开展示纳粹标志或任何相关象征是重罪。欧洲有11个国家规定，说“大屠杀从未发生”或“德国在纳粹时期没有屠杀犹太人”是犯罪行为。加拿大也一样，该国最高法院已经宣判，即使加拿大宪法保障表意自由权，否认大屠杀的人还是可以被起诉与惩处。至于在美国，否认大屠杀是事实的权利，受宪法第一修正案的保护。（安东尼·刘易斯：《言论的边界：美国宪法第一修正案简史》，徐爽译，法律出版社2010年版，第148—149页。）今日自由主义价值观无法判定上述做法哪一种是正确的。

[18] 21世纪数字和神经科学技术的发展，为思想自由的追求带来更多的挑战。2021年，联合国宗教或信仰自由问题特别报告员向联合国大会提交了一份有关思想自由的报告。这是自1948年该权利被承认以来，联合国层面首次对思想自由权进行实质性审议。该报告指出：现代数字和神经科学技术给思想自由的权利带来一系列威胁，包括如何保护心理隐私、如何防止思想被不当操控和修改，以及如何防止这些技术被滥用来惩罚人的思想而非个人行为。（Ahmed Shaheed, Interim Report of the Special Rapporteur on Freedom of Religion or Belief: Freedom of Thought, A/76/380, United Nations, Geneva, 2021,Retrieved from https://www.ohchr.org/sites/default/files/Documents/Issues/Religion/A_76_380_AUV.docx.）

[19] 如果坚持天赋人权，会碰到人是否有社会权的困境。所谓社会权，是指每个人应该有社会基本保障，如受教育的权利、得到医疗的权利等。如果坚持社会权利等同于个人权利，那禁止移民是不正当的。今天，现代的福利国家就把社会权利看作本国公民才能拥有的，这又和天赋人权相矛盾。今天必须重新思考个人权利的基础。

[20] 当主体用符号系统指涉对象时，如果对象包含符号系统自身，就会出现“自指”现象。《GEB：一条永恒的金带》的作者侯世达把“自指”和悖论联系起来，如著名的说谎者悖论。当“自指”不导致悖论，候世达认为此时“自指”是系统自我复制的基础。（侯世达：《哥德尔、艾舍尔、巴赫——集异璧之大成》，本书翻译组译，商务印书馆1997年版，第656页。）

[21] 这方面的典型例子是，21世纪西方主流科学界对量子力学中测不准原理的重新解释，认为不确定性是微观粒子的客观属性。这样一来，测不准原理应译为不确定性原理。

[22] 关于“吸引子之洼”的具体讨论，见第三篇第三章第五节。

[23] S. P. Diggle, A. S. Grifin, G. S. Campbell & S. A. West, “Cooperation and Conflict in Quorum-sensing Bacterial Populations”, Nature, No. 450, Vol. 7168, 2007.

[24] Z. Sattaur, L. K. Lashley & C. J. Golden, “Wear and Tear Theory of Aging”, Essays in Developmental Psychology, 2020, Available at: https://nsuworks.nova.edu/cps_facbooks/732/.

[25] João Pedro de Magalhães, “Distinguishing between Driver and Passenger Mechanisms of Aging”, Review Nat Genet, Vol. 56, No. 2, 2024.

[26] Laura C. D. Pomatto & Kelvin J. A. Davies, “Adaptive Homeostasis and the Free Radical Theory of Ageing”, Free Radic Biol Med, Vol. 124, No. 20, 2018.

[27] Eric J. Stewart, Richard Madden, Gregory Paul, François Taddei, “Aging and Death in an Organism that Reproduces by Morphologically Symmetric Division”, PLoS Biol, Vol. 3, No. 2, 2005.

[28] 端粒说最初由苏联科学家阿列克谢·奥洛夫尼科夫提出。他在1973年发表了一篇论文提出了端粒丢失与细胞衰老之间存在关联。（A. M. Olovnikov, “A Theory of Marginotomy: The Incomplete Copying of Template Margin in Enzymic Synthesis of Polynucleotides and Biological Significance of the Phenomenon”,Journal of Theoretical Biology, Vol. 41, No. 1, 1973.）

[29] S. Elmore, “Apoptosis: A Review of Programmed Cell Death”, Toxicol Pathol,Vol, 35, No. 4, 2007.

[30] 人的单个细胞，最多可以分裂大约50次。（L. Hayflick, “The Limited in Vitro Lifetime of Human Diploid Cell Strains”, EXP CELL RES, Vol. 37, No.3, 1965.）

[31] 发育生物学理论认为，哺乳动物自然寿命约为其生长发育期的5~7倍。

[32] 为什么癌细胞不会老化？现已发现一个关键性因素，这就是端粒酶活性的变化。研究表明许多癌细胞的端粒比正常细胞短，但癌细胞通常具有较高的端粒酶活性。端粒酶是一种酶，能够在染色体的端粒处添加DNA序列，从而维持或甚至延长端粒的长度。端粒的维护对于细胞的持续分裂至关重要，因为端粒在每次细胞分裂时都会缩短。在正常细胞中，端粒的缩短最终会导致细胞进入衰老状态或程序性死亡（凋亡），但癌细胞通过激活端粒酶绕过了这一限制。癌细胞通常含有多种基因突变，这些改变使得癌细胞能够无视正常细胞的增殖限制，持续不断地分裂，逃避衰老和凋亡。人们相信：揭示这些机制是癌症研究和治疗的重要目标。

[33] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E.Hans Freund, Harper and Row, 1966, p. 47—48.