一 人道主义：人与仁的冲突与对话
从天人之道走向人道主义，从仁学转向人学，是中国思想文化发生现代化转型的重要标志。这在文论领域也有充分体现：“五四”之初，周作人率先擎起“人的文学”大旗；进入1930年代，又有梁实秋宣扬“人性论”；及至中华人民共和国成立之后，钱谷融借“双百”之机坚持“文学是人学”；到了新时期，更有李泽厚、刘再复提出“情本体”“主体实践”等学说。“人道主义”成为贯穿20世纪中国文论的精神主脉之一。不过作为源起于欧洲文艺复兴时期的思想体系，“人道主义”在西方世界经历了数百年的复杂流变，延展出异常丰富的思想内涵和价值取向。究竟是什么样的契机、以何种方式吸纳“人道主义”，中国文论家的理论选择与批评实践不尽相同。这与他们的精神文化结构以及所处的历史文化基座、社会现实需求都有着密切关联。可以说，是在经历一系列的选择、冲突、碰撞、融合，完成本土化改造后，“人道主义”在中国才得以确立并被广泛传播。
（一）人在传统“人道”中的缺席
在西方人文主义传统中，人道主义的发展主要经历了三个阶段：一是14—17世纪的文艺复兴，其基本内容是，重新发现被基督教封存的希腊罗马文化，反抗中世纪神学的禁欲主义，肯定现世的幸福与欲望追求，将人作为权衡一切事物的标准。二是17—18世纪的启蒙运动，“理性”作为人性的重要组成得到高扬，以“平等”“自由”为内核的“人权”开始压倒神权。三是19世纪以后，基于对资本主义制度下人性异化的批判，博爱精神与主体意志成为重要主题。总体来看，西方人道主义是在宗教背景下成长起来的，它在与基督神学的对抗过程中，逐步确立了人的个体意识、主体意识和理性意识，与此同时也吸纳了基督教义中的平等博爱意识，具有了更强的人类普泛性。
人道主义虽然缘起于欧洲，但中国古代亦不乏关于“人道”的论述。有学者就认为，中国传统文化有两大内容，一是穷究天人之际的“天道”，二是处理人人关系的“人道”。孔子之前以“天道”为大宗，孔子之后“人道”更为昌盛。[2]汉代大儒董仲舒有言，“众生之中，唯人道可以参天”（《春秋繁露·王道通三》）。而且与西方相比，“人道”在中国并未与“天道”或“神权”构成尖锐冲突，天人关系、人神关系都比较和谐。入世的儒家、出世的道学，都认为天人同源、天人同理，天道合于人道、人道亦循天道，彼此交感互动，归化于自然大道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（老子《道德经·第二十五章》），“大人者，以天地万物为一体者也”（王阳明《大学问》）。这里的“自然”，并不是外在于人类社会的自然界，也有别于柏拉图—黑格尔一脉的“绝对理念”或“绝对精神”。它创生万物而又栖身万物，不断推动着宇宙大化，是天地人神的至高法则，但却无主客之辨、无虚实之界，“自然者，无称之言，穷极之辞也”（王弼《老子注·第二十五章注》），人既俯身于自然，又能以心性感知宇宙大道，并顺其而行，贵为乾坤最高性灵，“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》）。照此看来，除却混沌无极，并非以实体存在的自然大道外，“人道”在中国传统文化中并没有受到类似西方基督教那样的神权压制，自当有更为自由广阔的发展空间。但事实恰恰相反，它终究未能成长为一个独立概念。与西方“人道主义”相比，其“人道”中的“人”虽为“天地之心”，但始终没有获得充分的个体意识、主体意识和理性意识。
儒道二学所主张的“人道”虽然内涵殊异，但都脱不开一个前提，那就是“中和”。无论像孔孟那样“内圣而外王”偏重强调个人与社会的和谐，还是像老庄那样“无为而治”着力保持人与外物之平衡，都将“人”置放在一个恒定有序的关系网络中加以形塑，都努力以“中和”之法来回避、化解天人冲突、人人矛盾，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经》），“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”（《中庸·第一章》）。为求中和，传统的“人道”一方面竭力彰显人之“灵明”，以逮大道；另一方面又极力压制人的情性意愿，追求“万物与人为一”的物化效果。二者看似相反，实则相成。《庄子》里的南郭子綦形体固安、有如槁木，却在“今吾丧我”之中摒弃欲望偏执，进入以道观物之境。儒家同样认为，只有清除个人的欲望意志，实现物我同一，灵明才能不为形体所缚，而与天地并立，感知仁义大道，“仁者，浑然与物同体”（程颢《识仁》），“性之德者，吾既得之于天而人道立，斯以统天而首出万物”（王夫之《思问录·内篇》）。儒道合力以“物化”“灵化”的双重手段来加工“人道”，确在很大程度上缓解了人类与自然、个体与社会之间的矛盾，但也毫不留情地取消了人与物、人与人之间的边界，致使主体意识和个体意识严重流失。作为中国传统文化主干的儒家仁学在这方面表现更为突出，“中国人对‘人’下的定义，正好是将明确的‘自我’疆界铲除的，而这个定义就是‘仁者，人也’……只有在‘二人”的对应关系中，才能对任何一方下定义”[3]。
（二）以人学更新仁学
1918年12月，周作人在《新青年》发表文章《人的文学》。这篇堪称“五四”时期最具影响力的人学宣言，把人的发现与文学的发现关联在一起，将人道主义思想充分灌注到中国文论体内，使新文学的道德支点真正由“仁”转而为“人”。这与“五四”新文化运动“反对旧文学，提倡新文学；反对新旧道德，提倡新道德”的宗旨完全应合。
周作人首先以“个人主义”反对纲常伦理，相关论述主要集中在两性关系及亲子关系上。在他看来，两性关系“极平凡”“极自然”而又是“世间最私的事情”，只要不贻害社会，就是当事人自己的事，局外人不应横加干涉。而在两性关系内部，男女亦是平等的独立个体。女人需有“为人”与“为女”的双重自觉，不应甘做男人的器具、奴隶和附属品。从一而终、守贞殉节的传统妇德，并不值得称道；除非女子以拥有自由身心为前提，为了生离死别之爱而自愿牺牲自我，“须全然出于自由意志，与被专制的因袭礼法逼成的动作，不能并为一谈”。[4]在亲子关系上，父母抚育子女，同样是自然意志的体现，子女敬爱父母，也本于天性，无须加以外在的道德束缚。如果以“孝道”之名将子女当作牛马，想养大以后，随便吃他骑他，那就有违人性自由，成了“退化的谬误思想”。理想的两性关系和亲子关系，实质都是自由个体之间的互爱表现。
其次是以“灵与肉的结合”来反拨传统的“物化”“灵化”倾向，力图回归人间本位。周作人反对以“天地之性最高”来定义人，而反复强调人是“从动物进化的”。人本是宇宙自然的一分子，以“动物”为演进基点。生命形态虽然渐趋高级，变得繁杂高深，但终究不能违背自然天性，无须刻意掩饰肉身原欲，“人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净。”[5]但在动物基点上，人还要不断求取进化，培植改造生活、完善灵魂内面的能力。灵肉本是一体两面，而非对立二元。真实的人性，就是兽性与神性的统一。
正如当年蔡元培以“兼容并包”之策对抗复古潮流、力挺新文学一样，周作人的“动物进化论”“灵肉一致说”，主要目的也是解放被道德禁锢的自由天性，恢复肉身的合法存在，将人从“天道”拉回到人间，“我们真不懂为什么一个人要把自己看作一袋粪，把自己的汗唾精血看的很是污秽”[6]？
周作人将自己的人学思想，概括为“个人主义的人间本位”。其对现世生活的肯定、对禁欲主义的反抗、对个人权利的争取，都非常契合于西方文艺复兴时期的“人道主义”。这对“五四”文学主潮具有方向性的导引作用。胡适就曾将“五四”比作欧洲的文艺复兴，一个重要原因，就是“五四”打破了专制思想牢笼，与西方的区别在于，所打破的不是神学而是仁学的思想统治。
中国高度发达的仁义礼教、德性文化，从根本上说是传统农业社会的产物。它以地缘、血缘为基础，注重自然环境、生活经验和人伦关系，一方面避免了许多在西方文化中普遍存在的主客矛盾、天人冲突，但也以超稳定的社会文化形态阻遏了现代文明的发展。社会成员普遍恪守灵明圣学，不敢表露真实情志，个体人格逐渐萎缩，习惯以“物化”形态去面对自然，缺乏对主体身份的建构，整体来看德性有余、智性不足，群体压倒个体，稳固胜于新变。
晚近以后，中国被西方列国强行推入以工商业生产为根基的现代文明轨道后，这些积弊就更加显露无遗：思想上原道宗经、因循守旧，制度上集权专制、等级森严。待到“五四”新文化运动之时，精英知识分子开始意识到，中国之所以积贫积弱，根源在于“无人”。无人的国家注定是无声的，也是没有生机的。鲁迅的“狂人”、郭沫若的“天狗”、郁达夫的“零余者”，实质都是对“人”的多维建构。周作人则进一步在理论层面提出“从新要发见‘人’，去辟人荒”[7]。其中首要任务就是肯定自我在现世的肉身存在，否则一切追求都有可能再次落入群体性的人人之道或无我型的天人之道当中。肉身原欲是个人觉醒的重要标志。这样的认识不能不说得益于西方人道主义的启悟。当年文艺复兴正是借希腊罗马文化而激活生命原欲，进而结束中世纪“无人”景况的。
不过周作人并不满足于直接抽取文艺复兴的主张，而是追根溯源力求与希腊罗马直接对话，“大家谈及西方文明，无论是骂是捧，大抵只凭工业革命以后的欧美一两国的现状以立论，总不免是笼统。为得明了真相起见，对于普通称为文明之源的古希腊非详细考察不可，况且它的文学哲学自有其独特的价值，据愚见说来其思想更有与中国很相接近的地方”[8]，“希腊文化，为欧洲先进，罗马以来，诸国典章文物无不被其流泽，而文学艺术为尤最。”[9]故而1917年周作人任教北京大学时编写的讲义《欧洲文学史》[10]，就以希腊文学与文艺复兴的讲述最为翔实。他讲到，希腊精神重现世而尚美，且又不失中和，当为后世文学的准绳；此后的文艺复兴就是希腊精神的回归，再次回到现世人生的正途，卢梭、歌德都是自然人性的代表。秉持希腊之自然人性，周作人积极声援那些有违传统道德观念的新文学创作，评论汪静之的《蕙的风》，称说“这旧道德上的不道德，正是情诗的精神”[11]，评论郁达夫的《沉沦》，指其“虽然有猥亵的分子而并无不道德的性质”。[12]周作人的新道德，其实就是释放人性本真，实现“伦理的自然化”。
（三）“人道主义”的本土转化
钱理群有言：“新文学的先驱者中大多数人对西方的思潮、理论也不是盲目的照搬，他们力求做到从时代、社会和新文学发展的需要出发去检验和选择外来的东西，并注入新的因素，因此，在当时发生重大影响的外国思潮都有一个‘中国化’的‘变形’过程。”[13]比如，促使周作人崇奉希腊罗马、倾心文艺复兴的直接原因就是，借西方世俗化的人间主义打破中国传统以天理规范人欲的畸态，重造自由的国民、民主的社会。这是完全合乎鲁迅等“五四”知识分子制定的“立国先立人”的改革思路的。或者说，“五四”时期的“人学”“人道主义”原本就是在国族拯救命题下展开的。只是当民族危机日益加剧，人道主义无法及时作用于救亡时，国族母题就和人学子题发生了分化，前者一味强调牺牲自我、献身革命，后者则有意疏远政治、护守人性。1930年代左翼与京派的冲突，从一个侧面反映了“人道主义”在中国的内在矛盾。如果对照文艺复兴时期彼特拉克所言，“我不想变成上帝……属于人的那种光荣对我就够了。这是我所祈求的一切，我自己是凡人，我只要求凡人的幸福”[14]，我们就会发现“五四”知识分子在倡导“人的文学”时所扮演的角色，并不是凡夫俗子，而是承载着拯救国族之神圣使命的“神”。出于对现实社会的关注和改变国族命运的责任担当，他们在积极争取个人自由空间的同时，也非常注重公共秩序的建构，费尽心思地调和个人与社会的关系。就如周作人在具体的文学批评中往往热情歌颂基于生命原欲的自然人性，一旦进入理论体系的营构，则又追求观点的辩证中允，力图在灵与肉、情与理、欲与道之间实现某种平衡，以至最终将“人道主义”归入孔孟礼教上来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）。
事实上，周作人对于儒家的批判是非常有限度的，其所反对的仅仅是“宋以来的道学家的禁欲主义”[15]。在他看来，宋明理学之恶，最主要的不是与西方人道主义相抵触，而是过分强调以理抑情、存天理灭人欲，悖逆了原始儒家所尊奉的“中和”原则，破坏了情理相洽、天人合一的理想境界。周作人所宣扬的人道主义，在某种意义上是借西方舶来的人学来修正被宋明理学扭曲了的原始儒学，“中国现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文明相合一了。”[16]在这一问题上他并不避讳，“我自己承认是属于儒家思想的，不过这个儒家的名称是我所自定，内容的解说恐怕与一般的意见很有些不同的地方。”[17]
周作人是在“中和”的思想基座上熔铸西方人道主义的，其中不可避免地出现了一些特别的偏向或错位、变形。比如，他对希腊的赞美几乎是按照“发乎情而止于礼”的中国礼教标准进行的，所谓“希腊民族，以中和之德著称。对于自然恒久之性能，有仞知而无讳饰，能节制而无遏逆，使之发泄得间，乃不至横决”，忽略了希腊文化中日神与酒神的冲突，全然无视希腊文化中享乐主义的泛滥。另外，周作人在阐述灵肉和谐关系时，也偏爱引用既不保守也不偏激、循中庸而行的英国心理学家蔼理斯的性学观点。更有意味的是，周作人在读了《资本论》以后，只字不译，对于以“革命”取代“立人”的激进做法持保留态度。这些都印证了周作人最根本的人生观念和精神结构，“我自己是一个中庸主义者……凡过火的事物我都不以为好”。[18]