一 关于范畴、语法和阐释
我们对“范畴”一词没有自己的特殊理解。本书所说的文论范畴就是魏晋南北朝文学理论中的一些重要概念。对此，我们采取的是日常语言学派对语词的态度，可谓“操斧代柯，取则不远”。“范畴”一词的意义既不是任意的，也不是绝对确定的。因此我们既不需要事先为“范畴”下一个严格而规范的定义，也不讨论或争论我们研究的这些概念到底算不算是范畴。当然，事实上在通行观念看来，我们研究的这些概念大致都是被认可为范畴的。至于魏晋南北朝文学理论中是否还存在其他的或者更重要的范畴，这是一个见仁见智的问题，也是另一个层面的问题，在此也不讨论。我们一共选择了十个（对）范畴，分别是道、情志、言意、形神、文质、神思、比兴、隐显、刚柔、通变。总之，如果一定要问什么是“文论范畴”，那么我们就是把这十个（对）概念作为范畴的，“文论范畴”的意义就体现在我们对这十个（对）概念的选择之中。之所以要选择这十个（对）范畴而不是其他，是因为我们觉得这十个范畴是最重要的，也是最容易引起误解和混乱的，因而也是最需要解释和分析的。
本书所谓“语法”是维特根斯坦所谓的“哲学语法”，不是语言学所说的普通语法。这对熟悉维特根斯坦思想的人来说并不是一个问题，但对普通读者来说可能比较陌生。维特根斯坦所谓“语法”或“哲学语法”，是指语词的用法和意义。“语法描述语词在语言中的用法。”“语词在语言中的用法是语词的意义。”[1]因此也可以说，语法决定了语词的意义。普通语法是从众多语言现象中抽象出来的形式化的规则，如词性、时态、句法结构等等，不涉及语词的具体意义以及语词与现实、思想的关系。但哲学语法关注的恰恰是语词的意义，也就是通过语词的使用所表达的我们对世界的理解。因此陈嘉映说，哲学语法“就是凝结在、体现在语言用法中的理解方式。”“哲学语法关心凝结在语言中的一般理解方式，普通语法寻找语法规则和语法机制。”[2]普通语法以语言为对象，为研究语言而研究语言。哲学语法以理解和意义为对象，为澄清我们对世界的理解而研究语言。这个区别也可以用表层语法和深层语法来表示。表层语法相同的命题可能具有不同的深层语法。违背哲学语法的表达式是无意义的，但违背哲学语法的句子可能完全符合普通语法。也就是说，并不是表面看来符合普通语法的句子都是有意义的。
维特根斯坦提出哲学语法的目的在于批判形而上学。形而上学家被语言表达式的表面相似性迷惑，制造了大量表面看来有意义甚至是真理而实际上却违背哲学语法的无意义的命题。他们混淆概念研究和事实研究，也就是混淆语法命题和经验命题，把关于语词用法的语法命题理解成关于世界的必然真理，或者以经验命题的形式去理解语法命题。形而上学命题不是关于经验事实的陈述，而是在语法层面上构造的关于语词使用规则的语法命题。因此形而上学不是对于世界本质的认识，而是关于世界的理解方式或概念框架。但是形而上学家往往意识不到这一点，把语法命题误认为是关于世界的必然真理。而维特根斯坦指出，形而上学真理的必然性不过是语法规则的必然性。
语法命题描述语词用法，它或者表达了语法规则，或者本身就是语法规则。而经验命题则描述经验事实。语法命题和经验命题处于两个不同的层面，不能在同一层面上并列使用。语法命题是经验命题的前提和基础。在日常生活中，我们用来描述经验事实的时候使用经验命题，只有在建立语法规则的时候才使用语法命题。语法命题只是用来遵守的规则而不是对于经验事实的陈述，或者说我们在日常生活中根本用不到语法命题。通俗地说，日常语言是用来说生活和现实的，而语法命题是用来说语言本身的。
中国古代哲学同样存在语法命题与经验命题的混淆，并严重地渗透进了文学理论中。一方面，中国古代同样存在脱离日常语言的形而上学命题，这一点特别表现在老庄对道的言说上。在老庄关于道的言说中，那些使人困惑的命题大都是违背日常语言用法的形而上学命题。而这些形而上学命题有时又表现为经验命题的形式，其实却是一些具有经验命题形式的语法命题。老子和庄子实际上构造了一种不同于日常语言的语法，但他们却认为自己比常人揭示了更深层的关于世界的真理。
另一方面，中国古代哲学没有一个充分脱离经验世界的概念和逻辑的原理系统，其形而上学命题往往与关于经验世界的知识分离得不彻底。古人在陈述形而上学命题的时候，经常以经验现象来作类比，这就更加重了语法命题和经验命题的混淆。比如言不尽意论的筌蹄鱼兔之喻，神不灭论的薪火之喻，文质论的皮毛之喻、买椟还珠之喻、秦伯嫁女之喻，等等。“道不可说”“言不尽意”“形尽神存”“内容决定形式”等命题都不是对经验事实的描述，而是关于“道”“说”“言意”“形神”“文质”等语词的用法的建议。这些命题本质上是向我们推荐了一种不同于日常语言的语法。
形而上学命题不陈述经验事实，因此形而上学问题无法通过考察事实来解决，而只能通过概念考察和语法分析来澄清。罗素认为形而上学的争论不是因为我们缺乏对某些事物的知识，而是因为我们未能对这些知识加以适当的逻辑表述，因此这里所需要的就只是关于问题中的这些语词应如何使用的知识。卡尔纳普所谓“形式的说话方式”和蒯因的“语义上溯”策略也都主张把关于对象的讨论转变为对语词用法的讨论。这些分析方法本质上都属于维特根斯坦所说的语法考察。
语法分析或概念考察并不意味着在需要考察事实的时候也无视事实或放弃对事实的考察。因为语法体现在对语词的实际使用当中，所以语法分析需要考察语词在文献资料中的具体使用。我们对相关文献进行了详尽的甚至流于烦琐的分析，绝非从概念到概念、从语法到语法的凌空蹈虚。只是我们不赞成仅仅罗列语词和概念的出处，然后于众多材料中通过简单归纳得出结论。简单归纳法经常犯的一个错误是先有结论，然后根据结论去选择有利的或无视不利的证据材料，因而其对材料的使用往往体现出能够说明结论的一致性。而语法分析关注的恰恰是人们对相同语词使用中的差别、不一致甚至混乱，通过对语词的不同使用考察人们对事物的理解方式。
在对“语法”一词进行了说明之后，也就可以指出，本书虽然名为“现代阐释”，但同样不是阐释学通常所说的“阐释”。通常所谓阐释意在发掘文本中隐藏的微言大义，据称这些意义不为常人所知，要靠目光敏锐和思想深刻的阐释者把它们揭示出来。如同语言哲学经常宣称的那样，我们所做的工作不增加关于事实的知识。我们无意为研究对象提供一种新的理解和解释。我们所谓的“阐释”主要是分析和澄清概念，而不是赋予这些理论范畴一种新的意义。就像维特根斯坦所说的那样：“既然一切都公开地摆在那儿，也就没什么需要解释的。而我们对隐藏的东西不感兴趣。”[3]就我们所研究的这些概念而言，古人一方面就是在日常语言的意义上使用这些语词的。在这种情况下，根本不需要提供一种深层的阐发，只需要让那些语词维持原状，它们就是我们对事物的直接理解，并且我们只能那样去理解事物。但另一方面，古人似乎不满足于在日常意义上使用那些语词，他们认为日常语言没有揭示出事物的本质，因而倾向于把日常语词形而上学化。相对于日常语言对经验事实的描述，形而上学实际上已经是一种阐释。然而，形而上学概念是哲学家发明的一种语词的新用法，他们误以为通过这种新的用法就能揭示出事物深层的真理。如果赋予语词一种新的用法就能发现真理，那么发现真理就成了一件太过廉价也太不严肃的事情。今天的阐释者如果不能看清这一点，就会沿着形而上学开辟的歧途愈骛愈远。而语法阐释要做的就是恢复形而上学语言的日常用法。因此，我们的阐释与其说是要发现旧概念的新意义，不如说是让这些概念回到被阐释之前的状态。就通常所谓阐释而言，我们的语法阐释恰恰是一种反阐释和逆阐释。
本书虽然使用现代西方哲学的语言分析方法，但我们对古代文论的研究既不是中西比较或中西结合，也不是现代转换，这样就避开了因中西思想文化之间的差异而造成的龃龉不合。但是，语言分析毕竟是一种西方的理论方法，它是否适用于中国哲学乃至中国文论？对此，我们想指出两点：第一，在我们看来，语言分析方法就像物理学、化学、医学的方法一样，没有中西之分，它适用于对任何语言进行概念分析。以维特根斯坦的“哲学语法”为例，哲学语法是我们对语词的具体用法，它反映了我们对世界的理解方式。单就语法而言，西语和汉语当然有不同的语法。我们不能以西方语言的语法来规范和要求汉语的语法。但是就语法对语言意义的作用而言，在不同语言系统中是相通的。也就是说，各种不同的语言系统中都存在着语法错误等现象。第二，语言分析之所以在西方为一种影响深远的哲学方法，是因为西方形而上学传统的强大，所谓“魔高一尺，道高一丈”。中国古代没有西方那样典型的形而上学，因此对这种方法的运用也就不明显，但也并非完全不存在。范缜对“神不灭”论的批判，王夫之对言意关系的理解就是语法分析的经典运用。另外还有很多对道家和禅宗的批评，往往都显示出概念分析的哲学智慧。当然，我们往往更愿意把道家和禅宗对语言的诗意运用或曰“负的方法”当作一种智慧。那我们就把这种对立当作两种智慧的交锋吧。