二 大人论

自然化生而生天地阴阳、吉凶悔吝，这是变易的自然规律与历史过程，而其中也含蕴着不易的大道。人们通易体道的目的就在于顺应自然，成性存存，建立天人合一的天地秩序。不过，在阮籍的思想谱系中存在着对现存礼法的怀疑，对所谓以道为心的圣人的不屑以及对神仙世界的超离，他要回到太极、太始，乃至太初之前，回到理想的至人境界中。《大人先生传》中表述了这一思想，这一想象性文本洋溢着神话气质，但更属于哲学的精致思考，它是《通易论》的补充，它回答了人如何超越于天地界域而与自然为一的难题。而这样的与自然为一是一场挑战人间至尊的超离天地的思想跋涉，在这绝对的自由中，阮籍需要割舍那人间的痛切，割舍的过程我们在他的玄想中依稀可以看见。与以妙理为归、尚虚无淡远的玄学家的相比，还可看见建安风骨的遗韵。

（一）作为礼法的怀疑者与超越者

在《大人先生传》中，大人是一个怀疑者与超越者的形象。阮籍描述大人道：“大人先生盖老人也。不知姓字。陈天地之始，言神农、黄帝之事，昭然也。莫知其生年之数。尝居苏门之山，故世或谓之。问养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓。”[43]阮籍所谓大人，是老人，他处于人世，不知姓字与生年，对神农、黄帝之事却昭然明白；他与自然齐光，视尧舜事业若手中，却“求乎大道而无所寓”，超然于人世；他仿佛是老子“道”的人格化描述，以万里为一步，一千岁一朝，至大至远，但又毫无居处的轨迹。大人是突破了物理时空的神人，他与天地并生，与道偕行，同时，也认识到天地与道之局限，阮籍说：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。天地制域于内，而浮明开达于外，天地之永固，非世俗之所及也。吾将为汝言之。”[44]大人可以用超出天地的眼光来审视人世，可以将天地之内的一切看作世俗。他质疑礼法，鄙夷圣人，向着理想的境界超升。

大人对人世中的天地秩序、礼乐制度、道德观念提出了质疑。他说：“往者，天尝在下，地尝在上，反复颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其所，汝又焉得束身修行，磬折抱鼓？”[45]“天地”在这里是自然概念，也是伦理秩序。大人先生看到了天地失序的境况，即反复颠倒，不能安固，天理丧失，群气争存，总之，作为制度礼乐、道德伦理的先天依据不复中正了。那么，世俗世界中的政治制度和君子操守的存在就显得虚假而不合时宜，阮籍借大人之口，批驳了颠倒不正的名教——他“越名教而任自然”的自由思想中有着很强的战斗精神。他说：

昔者天地开辟，万物并生；大者恬其性，细者静其形；阴藏其气，阳发其精；害无所避，利无所争；放之不失，收之不盈。亡不为夭，存不为寿；福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守。明者不以智胜，暗者不以愚败；弱者不以迫畏，强者不以力尽。

盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪；惟兹若然，故能长久。今汝造音以乱声，作色以诡形；外易其貌，内隐其情，怀欲以求多，诈伪以要名；君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民，欺愚诳拙，藏智自神，强者睽视而凌暴，弱者憔悴而事人，假廉以成贪，内险而外仁，罪至不悔过，幸遇则自矜，驰此以奏除，故循滞而不振。[46]

阮籍并不反对秩序本身，他承认大化流行、物各有命，推崇天地开辟之初“各从其命，以度相守”的存在状态。其所谓“度”，表现为对自然之度的顺应，但是，他质疑着君臣伦理、礼乐制度，认为“无君而庶物定，无臣而万事理”，“君立而虐兴，臣设而贼生”；也认为，音乐制作淆乱声音，令色之追求破坏形貌，进而使人表里不一，而礼法的实施束缚着民众，使人丢弃本性，丑态百出。这样的情形是天地颠倒的乱象，而其原因却在于君立臣设的名教制度的实行。

《通易论》中也出现了先王与君子的君臣关系，阮籍提出了君子应有的伦理品德，但先王与君子的关系尚在原始时期，不同于后世等级严格且弊端重生的君臣伦理。所以，阮籍借大人之口否定了后世君子的绳墨规矩。《大人先生传》中有人列举了君子中规中矩的行为举止：“天下之贵，莫贵于君子：服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式；立则磬折，拱若抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗，束身修行，日慎一日，择地而行，唯恐遗失，诵周礼之遗训，叹唐虞之道德，唯法是修，唯礼是克，手执珪璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则。”[47]这段文字中提及的君子，步武周礼，追踪唐虞，进退有节，不敢逾越礼法丝毫，但在大人眼中，不过是以裤裆为吉宅的虮虱：“行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。”[48]而他们遵守的君子礼法无非是搅乱天下的手段，即“诚天下残贼、乱危、死亡之术耳”[49]。因为贫富、贵贱、贤愚之别，使上下相残，亡国戮君。

那么，是否要毁弃一切的人类文明而回到原始蒙昧中呢？《大人先生传》中，大人遇到了一位隐士，隐士以为上古质朴之道已经荒废，豺狼肆虐，人不可以为伴侣，于是，与木石为邻、禽生兽死成为他的生活方式。大人先生并不赞同此种自绝于人世的选择，指摘其弊为“恶彼而好我，自是而非人，忿激以争求，贵志而贱身”[50]。大人先生又遇到了一位伐薪者，伐薪者认为，四时更替，人事代谢，祸福无常，穷达不可知，人们应当不计荣辱、蓄德待时，如同圣人一般从容应对自然天命，不过，在大人先生看来，此种境界“虽不及大，庶免于小”[51]，也就是说，圣人境界并不是阮籍希求的理想，借助伐薪者，阮籍如此描述圣人：“圣人以道德为心，不以富贵为志，以无为用，不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻，失不自以为辱，得不自以为荣。木根挺而枝远，叶繁茂而华零，无穷之死犹一朝之生，身之多少，又何足营！”[52]此处所谓圣人，只是被动地顺应外物，所能作为的只有坚定自己的精神意志。这是在严峻的现实中被动地焕发出的人的精神尊严，这样的人格正是宋代儒者所推崇的，即宠辱不惊，固守其志。不过，在阮籍的思想中更有着崇高的境界，他推崇“真人”或“至人”：“太初真人，唯天之根，专气一志，万物以存”[53]，他开启天地间的时空秩序和制度，即“发西北而造制，启东南以为门，微道而以德久娱乐，跨天地而处尊”。[54]他自由地徜徉于宇宙中，不为物所累，毫无世俗礼法所拘，“故至人无宅，天地为客；至人无主，天地为所；至人无事，天地为故；无是非之别，无善恶之异，故天下被其泽而万物所以炽也”[55]。至人与万物存在于没有是非纠葛、没有善恶分别的无限广大的世界中。

阮籍将人生与历史的理想世界回溯到了太初之时，更重要的是，这一时刻并非永不复返的时间深渊，而是可以返回的永恒时间。大人先生首先冲出六合之外，所谓“天地解兮六合开，星辰陨兮日月颓”[56]。这就意味着他在向太一靠近，《淮南子·本经》曰：“太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。”六合被太极掌管，是次于太一的界域，六合开张，为大人先生打开了更大的时空。他“虚形体而轻举”，命令“夷羿”，招使“忻来”，抵达扶桑，穿越冥昧，沐浴光明；遗弃衣裳，服食云气，进入了世俗气息浓厚的神仙境界，这里存在着太一、五帝，以及五帝的佐臣。大人“扫紫宫而陈席兮，坐帝室而忽会酬”，仙乐悠渺，五帝与六神歌舞；他召唤大幽之玉女，交接上王之美人，服太清之淑真。紫宫是太一之所在，下面又有东方青帝、南方赤帝、中央黄帝、西方白帝、北方黑帝，五帝辅佐太一，他们又有勾芒、祝融、后土、蓐收、玄冥等五个佐臣，“这样的学说，在《吕氏春秋·十二纪》、马王堆帛书《五星占》中已有详尽的叙述”[57]，阮籍显然承袭了上述哲学和神话观念。不过，阮籍笔下的大人，并未将太一当作至尊，而是开拓着他的征程。他进入了主管方位与四季之神的所在，并驱使他们，即“腾炎阳而出疆兮，命祝融而使遣。驱玄冥以摄坚兮，蓐收秉而先戈，勾芒奉毂，浮惊朝霞。”[58]大人在太一的境界中获得自由，但更要游出太一的界域。

（二）逆自然化生之序的超离

在大人先生所经历的境界中有着明晰的层次。他奋飞到太极之东，游走于昆仑之西，看到了唐虞之都，惘然而思，怅然若忘。唐虞之都是矗立天地间的空间概念，也是个时间概念，这表示着大人回到了已经消逝了的黄金时代，因为他超出了天地间的时空，所以，可以超时空地回到已消失的天地时空。面对唐虞之都，纵然心中不无挂累，但大人并不停留，他认识到：“时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。”[59]将这种逆序排列换为顺序排列就是（神）自然—道—天（地）—岁—时，从自然化生的角度来看，时间的产生是自然变化的结果，如果要回到本根——摆脱时空，那就是要从年岁运行的逻辑中进入自然本根中。阮籍所理解的自然演化秩序在郭店《太一生水》中有与之类似的言论：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。”[60]李零画出一个图来表示《太一生水》，邢文将李零的生化图给予改造[61]，抽象出了由太一到天地，到神明，到四时，到寒热、燥湿，到岁的逻辑序列（图略）。太一可以有四个意涵：北极、北极之神（名太一）、道、太极；它们在早期道家文献的相关思维中可以互换[62]。于是，我们可将太一生水的逻辑简化为神（道）—天（地）—岁的序列。与之对比，阮籍的化生思想与《太一生水》有非常接近的地方，不过，他将这一逻辑当作超越的对象，他承认“神者，自然之根”，但这里的神又不单指太一（太极），而是又引申出“太始”“太初”等超出“太一”（“太极”）的层级。

“太一”一词在《大人先生传》一文中没有出现，在文中却有“太乙”的说法。太乙就是太极、太一，而且文中的太乙是低于太初和太始的，它们三者也表现出清晰的层次感。大人先生经历了超越天地、太一、太始、太初，直至自然之真的超升过程。在此笔者作具体阐释：文中说“必超世而绝群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎沕漠之初，虑周流于无外，志浩荡而自舒，飘飖于四运，翻翱翔乎八隅”[63]，大人先生要回到所谓“太始之前”与“沕漠之初”，他超世绝群，高举独行，“廓无外以为宅，周宇宙以为庐”[64]，他趋向于超越一切时空。不与尧舜齐德，也不与汤武并功，超越了天地境界，即所谓“天地且不能越其寿”了[65]，也可以说，大人此时超离的是一切有形的状态，也吻合于《易纬·乾凿度》所说的“太始者，形之始”。按：阮籍《大人先生传》中所涉及的太初、太始、太一等层次与《易纬·乾凿度》所表达的哲学体系是非常类似的，下文将作对比，在此不赘。

接着，大人先生越过九天，驾驭飞龙，渡重渊，跨青天，逍遥以永年，“飙涌云浮，达于摇光，直驰骛乎太初之中，休息乎无为之宫”[66]，即大人先生从太始进入太初之中了。太初比太一、太始更为本原。首先，它“无后无先，莫究其极，谁识其根。邈渺绵绵，乃反复乎大道之所存，莫畅其究，谁晓其根”[67]，这是一种不可穷极、不可晓其根本的境界，是超越任何时间、空间的。其次，进入太初后即是离弃太一的境界。即可以“浴大始之和风”[68]，“遣太乙而弗使”[69]，以至于“陵天地而径行，超鸿濛而远迹”[70]。所谓“浴大始之和风”，就是回到气之始。根据谶纬文献，太一也是属于这一范围内的，所谓太一“含元出气”或“含元气”，如《春秋文耀钩》曰：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一也”，再如《春秋纬》曰：“北极星，其一明大者，太一之光。含元气，以斗步常开命，运节序，神明流精，生一以立黄帝。”也即是说，太一界于元气之无与生一之有之间，在逻辑上是次于太初的。至于所谓“遣太乙而弗使”，就是彻底摆脱太一。既然太一可以被“使”，被“遣”，那么，太一固然相对于天地界域来说是本体，但在大人先生的视野下却是属于用的层面的，尚不是最根本所在。而所谓“陵天地而径行，超鸿濛而远迹”，即是大人超越天地而直行，并穿越混沌状态，从此也可断定大人是进入了超太一的状态的。因为大人所运行的轨迹既然是直行，那么就是自由于太一的，而《易纬·乾凿度》中的太一行九宫，体现出一定的空间感和时间感，也就是说，太一运行有其时空范围；另外，他所超越的鸿濛是混沌状态，这是一种气、形、质业已具备而尚未分离的状态，也即太一，是由元气而开始演化天地之始。大人先生最终超越了太初状态，“施无有而宅神，永太清乎敖翔”[71]，他遨游于太清，以“无有”为用，以“宅神”为本体存在，“陵天地而与浮明遨游无始终，自然之至真也”[72]。大人进入浮明与太清中，成为自然之真，即真人与至人。这浮明与太清，就是无始终的超时空，任何有形的个体都要占有时空，不占有时空的真人与至人不是有形的个体，无形的个体是不存在的，至人与真人可以说是理念，可以是道本身。

在此我们有必要比对阮籍《大人先生传》与《易纬·乾凿度》的哲学系统了。《大人先生传》中的大人超越天地境界，越过了在人间看来的至尊太一，然后又回到太始、太初、太清。这是冲破时空而进入混沌，摆脱形、气而入于太清或浮明的过程，也是超越大化而入于真自然、由世俗人生而入于真人状态的过程。这一过程逆向于自然演化的秩序，但在哲学层次上有类似之处，存在着太初、太始、太一组成的层次系统。《易纬·乾凿度》曰：

昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔，变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。

张岱年认为《易纬》中“未见气之太易，乃最根本的，气之始为太初，乃次根本”[73]，即将未见气当作宇宙最根本的存在。确实如此，在该段文字中，太易最为根本，尚未见气；太初次之，是气之始时，太始再次，属于形之始时，而太素则是质之始时。太素之后，即是太一，这段文字中虽然没有出现“太一”字眼，但“气、形、质具而未离”的浑沦状态即是太一[74]，“易无形畔，变而为一”，即是对太一的数学化。有的学者已指出了《易纬》中所描述的化生过程的顺序是“太易—太初—太始—太素—太极”[75]，此论诚是。阮籍笔下的大人所经历的顺序则是太极—太始—太初—太清，反其道而行之，从有形世界中穿越自然化生的规律，一直回溯到纯粹的至真中——理念中。

《大人先生传》与《易纬》的自然化生模式基本上是一致的，但阮籍并不以因应其中顺序为至上的人生境界，而是以超人的魄力轻举高扬，突破重重世俗，冥灭时空局限，而进入绝对的自由之中。阮籍以形象化的笔触呈现了不同境界中的具象，表面看来接近于游仙一类，但大人所追求的至高却是超越众有的无，超越太一为中心的权力谱系，进入绝对的自由。

（三）摆脱太一秩序的意识形态系统而回归自然人性

相对于将太一当至尊的思想，阮籍越太一而求至真的理念是非常深刻而大胆的，因为太一化生中暗含着一种神圣的秩序，或者说，太一思想的存在为统治者的礼法系统找到了来自上天的绝对依据。阮籍对太一的超越意味着对秦汉以来形成的天人感应模式、政治秩序、礼法系统等意识形态的正面挑战。

太一或太极是古代中国人根据观察和经验到的自然运行轨迹而形成的宇宙观念。古代中国人将永恒不动的北极当作了天的中枢，并根据北斗斗柄的指向来确定时间与空间，以及各自的神秘的象征物。这一宇宙时空观念，进而被抽象为具有终极性与绝对性的“道”“一”“太极”[76]。战国时期，思想家们围绕这一中心建立了由道、阴阳、四时、五行、八卦等组成的天道与人世同构的宇宙秩序，在这一系统中，太一或天道是价值的核心与最终依据。[77]在《吕氏春秋》中依然延续了这一逻辑，如《吕氏春秋·仲夏季·大乐》中说：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离而复合，合而后离，是谓天常，天地车轮，终而复始，极而复返，莫不咸当”，这就是说，自然世界发端于太一，太一是一切的渊薮，同时，根据这样的天道规则也形成了与之相对的人伦秩序，天道成为人道的依据。在此，天道与人道的关系又体现出“黄帝之学”的无为特征。《序意》篇中说：“尝得学黄帝之所以诲颛顼矣：‘爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’”依据吕氏的解释是说，法天地而行人事，天、地、人应该“三者咸当，无为而行”[78]，即天无私自化，人无私无欲，但太一与天道依然是自然和人伦的核心。

《淮南子》论宇宙起源也包含着由太一而阴阳、四时、五行，乃至万物演化逻辑，《天文训》说：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气”，气又生天生地，乃至四时、五星、九野、八风、二十八宿、五官、六府、紫宫、太微、轩辕、咸池等。《淮南子》具体论述自然生成机制时认为，太一是开辟天地的元初力量，太一居于紫宫，“紫宫执斗而左旋”[79]，《隋志》云：“北极大星，太一之坐也。”《天官书》：“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”即是说天文学意义上的北斗星是太一的坐车，它的运行产生阴阳、四时、五行等自然节律。另外，《淮南子》中也有“天一”的说法，“天神之贵者，莫贵于青龙，或曰天一，或曰太阴”[80]，这里的天一即是天，也是天地、阴阳的开始，在时间上来看，太一与天一开启的时间是同一的，但在逻辑上太一要高于天一。《淮南子》也以“道”为一切之本原，《原道》篇指出：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形……横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。”此处的“道”其实就是太一，它所开辟的也是天地、阴阳、四时、八极这样的界域，正如《要略》篇所说的：“原道者，卢牟六合，混沌万物，象太一之容。”基于这样的宇宙观念，《淮南子》建立了相应于天道规律的人世秩序，围绕天道讨论政治、伦理，却呈现出它的黄老色彩——以返本复初为最上策略。《精神训》中说：“圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”，即圣人在天地、阴阳、四时的秩序下，顺道而为；以无为的姿态施行积极的教化。更重要的是，《淮南子》在太一之上，依然设想了“无极”之野，给人以更大的精神空间，《精神训》中写道：“若夫至人，量腹而食，度形而衣，容身而游，适情而行，余天下而不贪，委万物而不利，处大廓之宇，游无极之野，登太皇，冯太一，玩天地与掌握之中”，这是一个超出太一与天、地的境界。这一思想在阮籍那里得到了有意识的发挥。

如何将儒家人道与天道规律结合起来是汉代经学面对统一帝国的现实而亟须解决的问题，董仲舒以阴阳五行学说来阐释《春秋公羊传》，即是将“儒家的文化价值理想纳入阴阳家的世界图式之中”[81]，也就是说，汉代的文化建设与意识形态的形成也是在太一、阴阳、五行的框架内完成的。冯友兰指出：“董仲舒吸收了战国以来的阴阳五行的思想，虚构了一个世界图式，以说明他所认为是自然和人类社会的秩序及其变化的规律。照这个图式，宇宙是一个有机的结构；天与地是这个结构的轮廓；五行是这个结构的间架；阴阳是运行于这个间架的两种势力。从空间方面想象，木居东方，火居南方，金居西方，水居北方，土居中央。这五种势力，好像是一种‘天柱地维’，支持着整个宇宙。从时间方面想象，五行中的四行，各主一年四时中的一时之气：木主春气，火主夏气，金主秋气，水主冬气。‘土者，天地之股肱也。其德茂美，不可名之以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。’（《五行之义》）”[82]以阴阳五行来解释自然变化的模式早在董仲舒以前，《吕氏春秋》《淮南子》利用阴阳五行已经建立了完备而复杂的宇宙变化模式。董仲舒进一步认为，阴阳五行的根源却来自天，天是最高的主宰，所谓“天者万物之祖，万物非天不生”[83]，“天执其道为万物主”[84]。另外，董仲舒以阴阳五行来推论君臣、父子等伦理的合法性。《春秋繁露·五行之义》：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”不仅如此，董仲舒还将阴阳五行模式投射于政治体制，《春秋繁露·五行相生》：“五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治”，并且将官职及其职责、品德与五行系统中的方位、四季、德禀联系起来，而有司农尚仁、司马尚智、司营尚信、司徒尚义、司寇尚礼的说法[85]。总之，董仲舒将礼法与政治体制当作阴阳五行体系的现实模本。

其中值得注意的是，君王在此承担着“承天意”，符配天道的角色[86]，如《春秋繁露·深察名号》：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”君王的责任在于以上天代言人的身份沟通天人，教化民众。又如《春秋繁露·四时之副》曰：“天之道春暖以生，夏暑以养，秋凉以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副凉而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，异事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑，与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，四政若四时通类也，天人所同有也。”意思是说，圣人或君王根据四时的暖暑清寒来施行庆赏罚刑，根据天道来成就人间功德，实现配天之道。正如上天是宇宙的主宰一样，君王即是人间的主宰，即“人主立于生杀之位，与天共持变化之势”[87]。

这种天人感应论肯定了人道秩序来自至高无上的天。《白虎通》与《易纬》中也表述了类似观念。但《白虎通》与《易纬》建立的宇宙自然系统，更提出了由太初、太始、太素等构成的有机层次，这无疑是要给天地时空及其秩序寻找更合理的本源，也是为四时、五行、男女、尊卑等秩序的建立构筑理性根基。葛兆光说：“根据《白虎奏议》的资料而撰写成的《白虎通》，并不是班固个人的思想而是当时国家意识形态的理论表述。”[88]此论诚是，整个秦汉时期，影响甚巨的主流思想中几乎都是依赖太一秩序系统来树立人间伦理的。阮籍在《通易论》中有顺应自然的一面，但因怀疑礼法的合法性，反感于循规蹈矩的后世君子，在《大人先生传》中表达了更加宏阔的自然观，他突破了太一所笼罩的天地时空，甚至整个宇宙，超出了所有的时间而抵达自然之真。他不仅直接质疑了天地间的礼法，更从哲学上开拓了超越礼法的新理路，即在理念上突破太一文化系统，质疑并超越了人间秩序赖以建立的理想王国。更值得注意的是，阮籍是自觉地以绝对的自由超越了汉统治者苦心构筑的太初、太始、太素等自然层次。而这一超越不仅是诗性的想象，却也是合理的、全新的哲学思想，因为它在主张顺乎自然的前提下，粉碎了局部理性的幻象，为我们提供了更普遍的自由与理性。这一思想的光亮对于自秦汉以来一直占盘踞地位的思想意识形态的冲击是根本性的。阮籍在思想上摆脱、抗拒了秦汉意识形态，其思想价值即在这里。