中国古代文论话语
【本组摘录以“中国古代文论话语”为题，主要包括“话语概念”“非性文化”“悲剧精神”“生命关联”“话语异质性”等内容，体现了作者对中国古代文学、文论产生的时代环境、文化语境及深层意义的关注。】
所谓“话语”（discourse），并非指一般意义上的语言或谈话，而是借用当代的话语分析理论（discourse analysis theory）的概念，专指文化意义建构的法则。“这些法则是指在一定文化传统、社会历史和文化背景下所形成的思维、表达、沟通与解读等方面的基本规则，是意义的建构方式（to determine how meaning is constructed）和交流与创立知识的方式（the way we both communicate with each other and create knowledge）。”[1] 说得更简洁一点，话语就是指一定文化思维和言说的基本范畴和规则。（2008-1，第124页）
有人认为，中国传统的文论话语无非就是“风骨” “妙悟”“意境”等等范畴而已，这是一个误解，古代文论范畴并不是笔者所说的“文化规则”。每一种文化、文论都有自己的规则，范畴只是话语表层的东西，而文化规则是支配范畴的深层的东西；范畴是有时代性的，而文化规则是贯穿于历史长河之中的。此即笔者常说的“死范畴”“活规则”，即范畴可能死亡，而规则仍然存在，规则不会随着范畴的过时而死亡。例如先秦没有“风骨”范畴，魏晋没有“妙悟”范畴，唐代也无“神韵”概念，这些具体的、个别的范畴都有时代局限性，随着时代产生，也随着时代而消亡。但是支配这些范畴的深层文化规则一旦形成，是不会轻易消失的，并始终支配着文论范畴。（2008-1，第124页）
在我看来，中国传统学术规则主要体现在两个方面：一是以“道”为核心的意义生成和话语言说方式；二是儒家“依经立义”的意义建构方式和“解经”话语模式。这两条主线又派生出其他的生成规则，如言不尽意、立象尽意、虚实相生、微言大义等，共同支撑起中国学术的大厦。（2009-6，第83页）
《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子·第一章》）就是意义的生成方式。“道”是万物的本源，也是意义的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·第四十二章》）。“道”从哪里生出意义呢?是从虚无中产生的。“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·第四十章》）王弼解释说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第四十二章）这种“无”并不是空空如也的“无”，而是一种以“无”为本的“无物之物”。“无中生有”的意义生成方式与逻各斯的“有中生有”是根本不同的，由此确立了中西方文化和文论的不同方向与路径，“无中生有”也就成为中国固有的文化规则之一。
意义的生成方式决定了话语言说方式，“道”的不可言说性也就是意义的不可言说性，意义不可言说但又必须用语言来表达，这就有了庄子所说的“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）。也就有了《周易·系辞》所说的“言不尽意”,“圣人立象以尽意”。逐渐形成了强调言外之意、象外之象的话语言说方式。这个话语方式表现在“不著一字，尽得风流”（司空图：《二十四诗品·含蓄》）的“不言言之”中，表现在“简言以达旨”（刘勰：《文心雕龙·征圣》）的“简言言之”中，表现在“谁言一点红，解寄无边春” （苏轼：《书鄢陵王主簿所画折枝二首其一》）的“略言言之”中，更表现在“比兴”“兴趣”“妙悟”“神韵”“意境”等文论范畴中。
强调意义的不可言说性始终是中国文化一个潜在的、深层的文化规则。例如刘勰讲“隐秀”，注重“文外之重旨”（刘勰：《文心雕龙·隐秀》）；钟嵘论“滋味”，强调“文已尽而意有余”（《诗品序》）；司空图论“味外味”，提倡“象外之象，景外之景”（司空图：《与极浦书》）、“韵外之致”、“味外之旨”（司空图：《与李生论诗书跋》）；严沧浪讲“兴趣”，强调“莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”（严羽：《沧浪诗话·诗辨》）；王士祯讲“神韵”，注重“气韵生动”（王士祯《居易录》）、“妙在象外”（王士祯《古夫于亭杂录》）。至于“比兴”“寄托”等诸多范畴，基本上都受这个文化规则的制约，形成了一套独特的话语表达方式，这套体系又具体体现在“以少总多”“虚实相生”“言意之辩”等等话题上。（2008-1，第124页）
孔子之所以成为中华文化的“至圣先师”，就在于他通过对经典文本的解读来建构意义，从而奠定了中华文化的基本范型和话语模式。
孔子自称“述而不作，信而好古” （《论语·述而》）。“述而不作”就是遵循旧作，整理古代典籍。孔子所编定的《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》以及为《易》作传，等等，建立了中国文人以经为本、解经为事、依经立义的解读模式和意义建构方式。[……]孔子在编纂经典的过程中，对古代典籍进行了广泛的解说与阐释，“思无邪”（《论语·为政》）、“兴观群怨”（《论语·阳贷》）、“文质彬彬”（《论语·雍也》）等等，就是在对《诗经》的解释中提出来的。
汉代有古文经学与今文经学之分，但在其意义的生成方式上都是依经立义，“罢黜百家，独尊儒术”确立了儒家文化在中华文化中的正统地位；魏晋时代，玄学昌盛，以《周易》《老子》《庄子》为代表的“三玄”就是玄学的经典；宋代理学繁荣，涌现出了二程、朱熹等解经大师；明代王阳明心学影响下的文论话语注重从“六艺之学”中“寄精神心术之妙”（王顺之《与顾箬溪中丞书》）；清代的朴学遵守以考据为基点的解经方式。综观中国历代学术的发展，尽管条流纷糅、学派林立，但无论经学、玄学、理学、心学、朴学，其最根本的意义生成方式都是依经立义，就是宗经。“依经立义”的意义建构形成了一套独特的话语言说方式，这就是对经书的阐释方法：传、注、正义、笺、疏等名目繁多的注解方式，就是依经立义的话语言说方式。（2008-1，第124—125页）
孔子以“述而不作”的解读经典的方式，建立起中国文人的文化解读方式，或者说建立了中国文人的一种尊经为尚、读经为本、解经为事、依经立义的弥漫着浓郁的复古主义气息的解读模式和意义建构方式，并由此产生了“微言大义”“诗无达诂”“婉言谲谏”“以兴互陈”等话语表述方式，对中华数千年文化及文论产生了巨大的、决定性的和极为深远的影响。这种尊经、读经、解经、依经立义的解读方式和意义建构方式以及话语表述方式，与西方“爱真理甚于爱师”的反叛经典趋向，主张独立思考“爱智慧”、求真知、重创新的文化路径相比，堪称完全不同的文化范式与文论话语系统。这是中国与西方文化与文论为什么会分道扬镳的一个重大的基本的原因。（1998-Z，第455—456页）
在世界文化史上，老、庄首创了消解性（或曰解构性）话语系统。庄子继承了老子的思想，并加以进一步发展深化，最终确立了道家的话语解读模式及其“无中生有”的意义生成方式。[……]意义建构，首先是从解读开始的。这里的所谓解读，并非仅指文本解读，而是广义的解读，它包括对宇宙万物的认知性解读，对人类社会的认识与解读，对人类自身的认识性解读，以及对文化典籍的解读，等等。可以说，没有这种广义的解读，任何意义都不可能产生。以老子、庄子为代表的道家思想的意义建构方式，是从消解性解读开始的。这种消解性（或曰解构性）解读，正是道家思想的意义生长点；也正是这种消解，构成了道家思想与话语系统和言说方式的最基本特征，使道家的“道”与赫拉克利特等古希腊哲人的“逻各斯”分道扬镳，最终形成了道家的独特消解性（解构性）话语系统。（1998-3，第29页）
老、庄的自我消解性解读，建构了中国一种非宗教性的人生解脱和生命超越的方式，一种此岸世界的诗意栖居。这对中华文化产生了极大的影响。中国文化的非宗教性，不仅仅因儒家的“不语怪力乱神”（《论语·述而》），更因为老、庄的这种独特人生方式。不理解这一点，就没有真正理解中国文化，也不能真正理解中国文学艺术及文论。（1998-3，第33页）
消解性解读，的确构成了老、庄话语解读模式的一大特色，从对文本的消解（古书为糟粕），对社会文明的消解（绝圣去智），对自我的消解（忘己）到对宇宙万物的消解（天下万物生于有，有生于无），构成了一整套消解性解读模式，并从消解中建构起了老、庄独特的一个重要的“无中生有”的意义生成方式和话语模式。也正是这一套话语体系，成为中国文化的一大支柱，奠定了中国文化区别于自古希腊以来西方文化的最基本的文化基础和文论特色。（1998-Z，第702页）
中国古代非性文化对中国古典文艺美学的影响是潜移默化、深入骨髓的。[……]在风格上提倡“持人性情”（刘勰：《文心雕龙·明诗》），节制情感相联系的“温柔敦厚”（《礼记·经解》）,“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的中和美，在文采上反对浓艳华丽，推崇与“抱朴”“寡欲”，乃至“无欲”相关的朴素典雅，清淡质拙、外枯中膏的文采，在“文气”上强调与礼义节情欲的道德修养等，这些中国古典美学理论特征，在深层机制上，都与“非性”文化有着内在的紧密联系。（1995-Z，第19页）
“非性”与“全性”的较量，“天理”与“人欲”的抗争，“尊情”与“抑性”的碰撞，构成了中国文化、中国古典美学理论的二重奏，由此演成了数千年中国文化与中国美学的曲折蜿蜒而又波澜起伏的艰难历程。（1995-Z，第23页）
在思考中我发现，无论是“持人性情”（刘勰：《文心雕龙·明诗》），还是“思无邪”（《论语·为政》）；无论是“忧在进贤，不淫其色” （《毛诗序》），还是“发乎情，止乎礼义”（《毛诗序》），其中一个重要的问题在于对“色”“淫”等性（男女之性，Sex）问题的高度警惕与严格限制，在于对性的否定性倾向（非性）。汉儒曲解《诗经》的一个重要动机在于淡化乃至抹杀“诗三百”中所描写的性爱内容。“止乎礼义”也好，“思无邪”也好，其目的大都导向“不淫其色”，以便用诗来“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”（《毛诗序》）。这就是汉儒曲解《诗经》的动因以及后世文人大都不敢非议《毛诗序》的“神奇力量”之所在。纵观中国整个文学批评史与美学史，你会发现不少重大理论问题都在这一点上扭结。（1995-Z，第205页）
据我所知，学界有不少人是不同意中国没有悲剧这一说法的，但没有从根本上探求中国悲剧意识的根源。大多是举了一些具体的作品例证来反驳，如“中国十大悲剧”，尤其是《窦娥冤》《赵氏孤儿》《桃花扇》等等。具体的例子固然能说明一些问题，但没有从根本上，即从所谓“终极问题”，以及“对人生悲剧性感受”等问题上来深入论述，因此不仅反驳无力，对深探中国悲剧精神之根源也无甚助益，有时反而给人以理屈词穷乃至强词夺理之感。如果我们能从生命悲剧意识这一角度来深探中国悲剧之根源，从庄子悲剧意识中重新审视中国悲剧及悲剧意识，问题便可迎刃而解了。（1998-Z，第737页）
中国古代悲剧大约可以分为三类：其一是“善有善报，恶有恶报”的模式，如《窦娥冤》；其二是精忠义士式的悲剧，如《精忠谱》《赵氏孤儿》等；其三是看破红尘、解脱人生式的悲剧，《桃花扇》《红楼梦》是其代表作。这最后一种，是与庄子悲剧意识相一致的。（1998-Z，第738页）
西方悲剧精神，重在表现一种由恐惧而来的崇高感，而中国的悲剧精神（这里主要指由庄子而来的悲剧精神），则重在看透人生而达到物我两忘的空灵超脱感。西方由悲而崇高，故悲得惨烈；中国由悲而旷达，故悲得深沉而飘逸。这是两种不同的悲剧精神，两种不同的悲剧美感。只有明智地认识到这一点，才可能真正发现中国的悲剧精神之所在，才不会去以西律中，更不会责备中国人“对人生悲剧性的一面感受不深”[2]。（1998-Z，第740页）
古往今来，数不清的墨客骚人，从生的短暂痛苦之中超越和升华，创造出了人类辉煌灿烂的文化，撰写了无数动人心扉的文艺作品。因此，从这个意义上说，人类数千年的文化，尤其是作为展现人类心灵的文学艺术，正是人类生命意识的升华，是人类生命的璀璨光环！（1996-Z-2，第3页）
“气”不但是生命之源，也是文学艺术魅力之所在，是文艺活泼泼的美和传神风韵之根本。禀刚健之气，则风清骨峻，篇体光华（《风骨》）；禀阴柔之气，则情深辞宛，伏采潜发。“文气”，是集天地灵气之花朵，是作家生命的展现和升华。（1996-Z-2，第5页）
中国文化不注重形而上的纯思辨，而是注重生命的体验和感悟。因此，中国文学和文论之中更加充满着生命的韵律和灵性，折射出生命意识的五彩光环，从中我们不难触摸到古人的性情、胸怀、气质、风度，体味到古人对世界和人生真谛的咀嚼和领悟，对理想的执着追求。在古代文学艺术及其理论之中，呈现着古人生命所历、所感、所求，呈现着生命律动的表征。（1996-Z-2，第5—6页）
中国古代文学艺术传统，是中华民族创造的璀璨夺目的瑰宝，我们应当珍视自己民族的优秀遗产，我们没有什么必要，也不应当蔑视中华艺术的民族传统。[……]中国的文学艺术决不能抛弃中华文艺优秀的民族传统而跟在别人后面亦步亦趋。它只有深深扎根于现实生活，立足于本民族文学的优秀传统，在此基础上兼收并蓄、取其精华、弃其糟粕，方能开出独具芳香的花朵，方能以其独具的色彩与世界文艺争奇斗艳！（1985-6，第104页）
戴上有色眼镜，自然会将事物认错。当今中国学界，戴上西方思维方式的有色眼镜，来看中国古代文论的不乏其人。我这里所说的有色眼镜，是指那些几乎完全奉西方的标准为圭臬、以西方的价值为准的来判断一切的人。我并不反对借鉴西方的思维方式，但反对以西方的标准来要求中国文论。（2000-Z，第3页）
中国文论有无言说能力，其实只要对中国古代文论有真正理解，这并不是一个困难的问题。问题的困难在于：为什么言说了上千年的中国文论话语，会在今天完全失效?这里的重要原因之一，是对中国文论的异质性认识不够。所谓异质性，是指从根本质地上相异的东西。就中国与西方文论而言，它们代表着不同的文明，在基本文化机制、知识体系和文论话语上是从根子上就相异的（而西方各国文论则是同根的文明）。这种异质文论话语，在互相遭遇时，会产生相互激荡的态势，并相互对话，形成互识、互证、互补的多元视角下的杂语共生态，并进一步催生新的文论话语。但如果不能清醒地认识并处理中西文论的异质性，则很可能会促使异质性的相互遮蔽，并最终导致其中一种异质性的失落。而中国古代文论的现代命运，正是学界忽略其异质性，处处套用西方文论而不顾及中国文论的异质性，使中国文论话语的异质性被西方文论话语所遮蔽，并最终使中国文论话语失落。（2000-6，第26页）
由于一个世纪以来西学知识对中国传统知识的全面替换，我们实际上已看不到中国传统文论的意义。首先，几乎所有对传统文论的研究，阐述都是在纳入西方诗学知识谱系的背景中展开的，因而传统文论只是作为方便取舍的材料呈现出西方诗学的意义。其次，这种由中西知识谱系的替换而导致的对中国文论的意义置换实质上意味着一种传统文论“缺席”的研究；“中西比较”实质上是中方缺席的比较，“传统阐释”实质上是传统不在的阐释。“缺席”的根源在于：作为中国文论意义根基的传统知识谱系背景已被前提性地消解或抽空。最后，由于如此的抽空，我们的思想和学术言说的知识眼界与语义空间实质上只剩下西学一维。由此便决定了我们无法承担起这一代学人在中西边界处划界、分疏、交汇并有效开启和创新的使命。（2000-6，第27页）
汉语性在这里不是一个语言学概念，而是一个文化学概念，“汉语”不只是指表达层面的东西，而是指以语言为标志的民族文化的建构。“汉语”在此的用法正如维特根斯坦的名言：想象一种语言，就是想象一种生活方式。它以语体形态为核心，含纳着思维方式、体验结构、知识形态、价值精神，含纳着与生存内在相通的对民族独特生存之域的穿透、表达和照耀，以及由此而来的独特的文化建构。在这个意义上，汉语性首先呼唤以“汉语方式”入思和建构。在语体层面上，汉语传统所独有的直觉穿透性、直接呈象性、形态不确定性以及文体、表达的高度丰富性和灵活性等，应首先在译体化的板结背景中复活，以期逐渐走出“翻译体”一统天下的僵化局面。其次，在知识建构上，应打破西学知识的霸权状态，逐步激活并输入中国本土的异质知识，重新确立知识信念和多元化的知识标准。最后，也是最重要的，在精神价值、文化建构的层面，应强调整个理论批评的原创性，以民族生存的穿透、表达为根本，而不以西方理论的逻辑为根本。（2001-4，第97页）
[1]曹顺庆：《中外比较文论史·上古时期》，山东教育出版社1998年版，第335页。
[2]朱光潜：《悲剧心理学——各种悲剧快感理论的批判研究》，张隆溪译，人民文学出版社1983年版，第217页。