二 有声语言文化视野下的当代长篇小说广播传播

以演播当代长篇小说为主的《小说连播》被称为“‘上帝’青睐的节目”。无论是精神文化产品比较单一的五六十年代，还是丰富而多元的新世纪，人们对《小说连播》始终保持着一种特殊的情怀。这种情怀不仅是《小说连播》从内容层面满足了听众的故事需求，而且从哲学层面来讲也反映出对有声语言价值关怀的伦理诉求。早在20世纪30年代，就有人以广播播音为例谈到有声语言之于人的存在的重要意义，认为：“言语和文字比较起来，言语是一种原始之表现，因此言语与吾人之生活，尤其感到有一种不能分离之关系。播音之生命为言语，换言之，播音就是以言语或声音为表现之工具，因此播音便自然的与吾人日常生活感到密切了。”[34]因此，如果更深一步挖掘当代长篇小说广播传播的价值意义，就不能不从有声语言的人文色彩说起。

1.有声语言与有声语言传播

有声语言既包括以身体为媒介的原生口语，也包括电子媒介时代的次生口语。再者，有声语言既包括口头性言语，也包括对书面语的朗读、吟诵等。还有，有声语言既指日常交际语言，也指艺术表演语言。因此，本书一般使用“有声语言传播”这一术语，而不用传播学和民间文学研究者所常用的“口头传播”、“口语传播”或“语艺传播”等概念。毕竟“口头传播”更多是指向前现代“口耳相授”的小众传播，“口语传播”则涵盖不了播读、演讲、解说等对文字声音化处理的言语行为；“口头传播”一般是以身体为媒介的面对面的情境传播，除了音高、音强、音长等声音物理要素之外，还有说话者本人的神态、动作及人格品质、精神意念等辅助性要素，手机、微信、碟片、磁带、MP3等移动媒体的语音尚不能包括在内。另外，口语还指一种书面语言形态，如汉译佛经、禅宗语录等都有口语因素，但却不属于有声语言范畴。而“语艺传播”（Speak Communication）主要是中国台湾地区和海外一些学者在用，还未被大陆学者所接受。

有声语言是人类特有的文化现象。恩格斯曾经阐明过有声语言与人类社会的共生关系，认为：“语言是从劳动中来，并且与劳动同时产生。”[35]可以认为，有声语言的产生是人类文明的肇始，有声语言传播与人类文明相辅相成，促进了人类文化的生成和扩容。从现代语言哲学观点来说，有声语言之于人类文化具有本源意义。

首先，有声语言创生了人类世界。世界各地的创世神话表明，声音在宇宙起源中发挥了重要作用。大洋洲和印度的创世神话认为，生命的开端是一声哼唱或振动。霍皮族印第安人相信是蜘蛛女唱出的创造之歌给大地上那些无生命的形态带来生命。古埃及人信仰的精通魔法、充满智慧的图特神，先说出一个名字，然后就有了事物存在。纳西族《东巴经》中说，天地混沌未开之时，最先出现的就是喃喃的声音和嘘嘘的气息，两者不断变化最后生成宇宙。据《圣经》所载，上帝以言说的方式创造了世间万物。

在创世神话中，声音不仅具有塑造和显现事物的力量，而且除了神和人之外，好多物体几乎都有言语和倾听的能力：纳西族认为石头会说话，秘鲁印第安人认为太阳升起时会发出乐音，伊甸园中的蛇既能听懂耶和华的话也可与夏娃交谈……以声音为纽带，万物构成了一个“声声相通”的统一整体。也许，“神话”之“话”以及现代技术对宇宙大爆炸微弱回声的捕捉都表明，有声语言开启了人类历史的叙事。

其次，有声语言建构了人类社会组织。在人类的早期阶段，人们必须结成群体才能够在恶劣的自然环境和残酷的物种竞争中生存下去。有声语言作为交际手段，有时候发挥着比视觉更为重要的作用。迈克尔·托马塞洛对此有过精彩阐述：“声音模式之所以优越，是因为它让人可以在较远的距离沟通；它让人在浓密的森林里也能沟通；它让手可以空下来，于是人类可以一边沟通一边做事情；它通过听觉渠道沟通，让眼睛可以四周搜寻掠食者和其他重要讯息，诸如此类。”[36]有声语言将人类个体连结为有组织的庞大群体，人类的早期社会活动——工具的生产、社会阶层的划分、社会关系的确立、文化艺术模式的形成等都离不开有声语言。即使在文字出现之后，有声语言也与社会现实保持着即时性的共生关系，建构、映射着社会现实的变化，如歌谣、谣言、演讲、辩论等。

最后，有声语言也促生了人的主体性。语言学家的研究表明，拟声语言的出现和发展，给人类的活动带来了极大的便利，同时刺激了人类的大脑和发音器官的进一步发展。[37]人们在此基础上发展出一定意义指向的有声语言，从而开始了有意识的创造活动和精神活动。存在主义哲学家如海德格尔在哲学层面阐释了语言、存在与作为世界本源的道的关系，认为只有倾听才能领悟存在，抵达真理，同时也是反观自我的最好方式。精神分析学派也认为，语言的产生使人从自然界分离出来，为自我划定了主体边界。就像亚当和夏娃之所以走出伊甸园，就是因为语言唤醒了自我意识。生活中的大量例子表明，只有在对有声语言的聆听中，主体才能更专心致志地领悟，如诗人的吟唱、僧徒的诵读、瞽者的弹奏和迷茫者的自语。因此，与文字相比，有声语言在“成为你自己”的主体塑形方面更具有优越性。黑格尔认为，尽管声音旋生旋灭，但其余韵却能继续作用在灵魂深处。[38]这表明，对于听觉主体来说，声音消失之后，感知重心移至主体内在世界，灵魂在对声音的细细品味中更能领悟人的本质性存在。

如果说有声语言在原始社会与人类的生存息息相关，那么在人类社会制度化之后，有声语言渗透人类生活的各个方面。徐澄宇认为：“上古之世，地旷人稀，既无文字以通声气，而感情之传递，知识之交换，尤专赖夫语言。”[39]在日常生活中，人们大量使用有声语言交换意见、交流信息。这些意见或信息尽管琐碎，但却是人类日常生活不可缺少之物。美国口头传播学者商德福和叶吉尔认为，人与人彼此之间的交往与意见的互通，主要是靠说话去完成；在人类的全部传播行为中，90%以上属于口头传播。[40]这种日常性的有声语言传播甚至有可能形成舆论的基础。舜设“喉舌之官”，春秋有“采风之官”，说明庙堂很重视民间舆论动态。孟子所言“天听自我民听”也反映出民间舆论之关键。有学者认为：“街谈巷议是聚谈的一种，在众人会集的街巷，相互之间的议论往往能左右众人的意见，易于流传。能够构成街谈巷议主题的大多与众人有关，并非偶然琐谈可比。街谈巷议虽非古代的正式传播制度，但却是传播消息和表达意见的简易途径。”[41]墨子也认为：“若以百姓为愚不肖，耳目之情不足因而为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？”[42]这也表明日常谈话对政治时局的影响。除此之外，神话传说、谚语歌谣、奇闻趣事、典故寓言等在民众之间口耳相传，具有极大的娱乐功能。

在政治经济、文化教育、民间信仰等领域，有声语言传播带有很强的目的性，如祷告、盟誓、祭祀、占卜、训诫、讲学、辩论、咒语、神谕、谶语、祈禳、歌谣、谣言等。夏商周时期，人们认为有声语言能与天地鬼神相沟通，于是在一些典礼仪式上以祷告的方式向上苍表达自己避祸趋福的意愿。而在宗教信仰活动中，人们甚至形成了对语言灵力的崇拜。马林诺夫斯基在谈到“咒语”时指出：“咒语是巫术的一部分……咒语是用来使平常的东西具有巫术能力。念咒时一定要和原文一字不错……但是咒语最重要的作用是在用神秘言语及名词来命令驱使某种力量……”[43]部族领袖通过誓词鼓动族员进行军事活动、社会活动和生产活动，如大禹征苗时的鼓动性语言：“济济有众，咸听朕言，非唯小子，敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若予既率尔群对诸群，以征有苗。”（《尚书·大禹谟》）

春秋战国时期，讲学、游说之风盛行。孔子门下弟子三千，教授弟子“述而不作”。《论语》即为课堂实录：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与为言而接闻夫子之语也。”（《汉书·艺文志》）名家的开创者邓析善于辩说，连反对者都认为邓析“好治怪说，玩琦辞……持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众”（《荀子·非十二子篇》）。其他如少正卯、壶丘子、宋尹文、墨子、孟子、田骈、慎到、申不害、鲁仲连、荀子等也都是聚徒讲学，少者数十人，多则上百人。齐国设有“稷下学宫”，给这些知识分子以爵位和俸养，允许他们“不治而议论”。（《史记·田敬仲完列传》）其他如苏秦、张仪、晏婴等纵横家能够成就一番事业，既是审时度势的结果，也与其雄辩的口才有关。齐威王鼓励“群臣吏民”“面刺寡人”或“谤议于市朝”。管仲设立“啧室之议”即是要“听于人”“询天下”“观人诽”。而在民间，“庶人谤于道、商旅议于市”的状况比比皆是，这也是君主听政的重要内容。

如果说夏商周时期，因与天地鬼神沟通，有声语言讲究直白畅达，那么春秋战国时期则更注重有声语言的艺术化表达，通过寓言、比喻、类比、夸张等修辞方式增强说理的效果。在外交等重大场合，言语表达极为谨慎。春秋时期郑国政治家子产执政期间，遇到外交事务，让子羽拟好辞令，和裨谌商量可行与否，商量的结果请冯简子决断，最后让子太叔应酬宾客。既然言语交际如此重要，关于言语的表达方式及训练在当时也是各家学派极为重视的事情。孔门四科，其中专设“言语”一科，训练学生的口才，“用其言语辩说，以为行人，使适四方”[44]。宰我、子贡即是“善为说辞”的佼佼者。《鬼谷子》专讲雄辩游说之术，公孙龙的《坚白论》和《指物论》强化了有声语言表达的逻辑性。其他如墨子、孟子等也都是其时的论辩大家，表现了高超的言语技巧。

有声语言传播能促进政治的良性发展。《淮南子·主术》称：“尧置敢谏之鼓，舜立诽谤之木。”《晋书·王沉传》载：“自古圣贤乐闻诽谤之言，听舆人之论。”但有声语言传播也能颠覆政治格局，如子贡所言：“出言陈辞，身之得失，国之安危也。”（刘向《说苑·善说》）盘庚欲迁都于殷，贵族们对此议论纷纷。盘庚对这些持有异议的贵族训话，警告他们“齐乃位，度乃口”，否则将“罚及尔身”（《尚书·盘庚》）。周武王去世后，管叔等人散布谣言诋毁周公：“公将不利于孺子。”（《尚书·金滕》）因此，出于政治稳定的需要，权力总会限制有声语言的表达空间。《尚书·周语上》记载，周厉王暴虐无道，邵公奏告说：“民不堪命矣！”周厉王大怒，“得卫巫，使监谤者，以告，则杀之”。如此一来，“国人莫敢言，道路以目”。韩非子认为：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《韩非子·说疑》）对有声语言传播的控制到了秦朝达至苛刻。李斯不仅向秦始皇建议焚书，而且建议禁锢对诗书、时事的谈论：“有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族。”[45]自秦之后，政治言论一直受到权力制约。西汉初年，贾谊提出：“观民风俗，审诗商，命禁邪言，息淫声。”（《新书·辅佐篇》）东汉太学生因议论朝政而有党锢之祸，唐朝律法中“十恶”之第六恶为“发言谤毁、指斥乘舆、情理切害者”。宋朝大臣、士人、布衣动辄因言获罪，罪名无外乎“谈说本朝国事为戏也”“常出怨言、辄议时政”“指斥谤讪”。元朝因触犯言禁而遭刑罚的史不绝书，明朝甫一建立即禁止官民、太学生“妄议”时事。[46]清朝禁言始于顺治，雍正之后苛刻至极。《大清律》规定：“……妄布邪言……斩立决；……狂妄之徒，因事造言，捏成歌曲，沿街唱和……及时察拿……”[47]光绪年间，作为民间娱乐活动的说书时亦遭禁：“闹市中新颁告严禁说书……着将《水浒》、《封神》、《三国演义》、《金瓶梅》等四书永禁，不准演说。”[48]

但正如思想不能被禁锢一样，有声语言传播也不可能绝迹。一方面官方设立一定的机构、制度、人员以执掌言论、畅通言路，如“谏议”“廷诤”等制度及正言、稗官、言官等官职，以使中央能够了解民情、做出相应决策。再者，汉代的党论、汉赋唱和以及魏晋南北朝时期的清谈等也是上层社会常见的有声语言传播方式。[49]另一方面民间有声语言传播开始勃兴。尽管《诗》《书》等文化典籍被焚毁，但大部分通过口传、歌演、说话等形式在民间流传延续。宗教在民间的普及更是与有声语言传播密不可分，宗教教义的深奥经过有声语言口语化之后能够为普通民众所了解、接受。史料记载，西汉哀帝时，“博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》”[50]。道教文化也大多以神话、传说、故事等口头传承的形式流传于民间。有声语言传播的下行孕育、催生了大量民间文化艺术形式，如俳优、俗讲、变文、影戏、说话、戏曲、弹词、相声、琴书、评书、单弦、大鼓、坠子、快板等。传播者更为注重语言的艺术审美以取得好的传播效果，一些传播者甚至经过长期的言语表达训练。慧皎谈到佛教经师唱导要有“声、辩、才、博”的能力：“非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也。辞吐后发，适会无差，辩之为用也。绮制雕华，文藻横逸，才之为用也。商榷经纶，采撮书史，博之为用也。”[51]晚明说书艺人柳敬亭说书时，体现出高超的语言感染力：“言未发而哀乐具乎其前，使人之性情不能自主。”[52]

传播环境的宽松和意识形态的疏离使民间有声语言获得了巨大的发展，尤其是随着文字与语言越来越疏远，不识字或识字不多的民众主要是通过有声语言了解历史文化、生活知识、道德伦理、宗教信仰。而对于知识分子阶层来说，日常生活中的有声语言行为也不仅仅是清谈唱和、吟诗作乐，对于民间说唱艺术也充满了极大的兴趣。晚明时期，诸多王公贵卿、文人雅士听过柳敬亭说书。曹禾《词话》记载：“柳生敬亭以平话闻公卿。入都时邀致接踵。”[53]柳敬亭曾专往常熟为钱谦益说书数日，在左良玉军中说书犒师数年。黄宗羲《柳敬亭传》记有一事：“宁南（指左良玉——引者注）不知书，所有文檄，幕下儒生设意修词，援古证今，极力为之，宁南皆不悦。而敬亭耳剽口熟，从委巷活套中来者，无不与宁南意合。”[54]其他如吴伟业、周容、张岱、钱谦益等或为其做传，或记其说书，可见对柳敬亭及其作品之熟悉。民间说唱艺术也在思想主题、题材情节、艺术结构等方面影响传统文学形态，如《红楼梦》就受说唱语言的影响。[55]

清末民初时期，在“开启民智”思潮的激荡下，演说、辩论、宣讲、讲报等宣传政治、传播新知的有声语言文化勃然兴起。据黄炎培回忆，1901年，蔡元培任南洋公学特班总教习时就特别重视训练学生口头表达能力。[56]梁启超在《新中国未来记》中展望了未来中国有声语言传播的盛景：“处处有演说坛，日日开讲论会。”[57]由此可见演说盛极一时，也可见时人对演说启迪民智之期望。

清末民初演说的兴盛大抵有如下几种原因：一是清政府开放“报禁”“言禁”。1901年1月29日，慈禧太后以光绪帝名义发布谕旨，要求各级官吏可就朝章国政、吏治民生、学校科举、军制财政各举所知、各抒所见，“酌中发论”。1908年颁布的《钦定宪法大纲》赋予民众有一定程度的言论自由权利。二是听者多为不识字者，“当利用演说”[58]。三是对言语传统的再发现。康有为在《论语注》中说：“盖春秋战国尚游说辩才，孔门立此科，俾人习演说也。”但宋朝之后，“言语”一科衰微，“今宜从四科之义而补之”[59]。四是西方演说者也起到了很好的示范作用，李提摩太、林乐知、丁韪良、李佳白、戚伯门等传教士以演说的方式介绍西方宗教政治、文化新知，取得很好效果，也给知识分子以启蒙民众新的思路。

清末民初演说者不仅有王公大臣、仁人志士、教员学生、妇女儿童、教士农民，而且有经过专业训练的演说员。闻一多、朱自清、陶行知、胡适等都受过专门的演说训练。演说社团层出不穷，演说内容涉及政治、教育、军事、外交、经济、文化等各个方面，举凡复辟革命、时事热点、民主平等、改良陋俗、教育革新、工商要理、公共卫生、耕种种植、为人处世等都是经常性的演说话题。

因此，晚清的演说在思想启蒙、社会动员和文化知识的传播普及方面，所起到的作用并不亚于书籍报刊。有声语言以其即时性、情感性、大众性取得了很好的传播效果。有史料载：广东某乡，演说者痛陈女子缠足之害，“听者泣不可仰，即晚放足者七人，其影响之捷如此”[60]。“五四”爱国运动期间，北京大学平民教育讲演团猛增至一千多人，分道讲演中国局势，“有北京普通工厂纺纱机专卖处处长沈德铃，当场感动，向演讲员说明，愿将其纺纱机专卖权公开，送与国人，并开明地址而去”。“有老人听讲至沉痛时，辄为泪下。其初加干涉之警察，既闻演说，亦受感动，不复禁止云。”[61]

荀子认为：“辩说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。……说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辩说也。”（《荀子·正名》）“心合于道，说合于心，辞合于说”，这是荀子认为的理想的言说模式，也是有声语言传播的话语责任所在。那么，在视觉文化大行其道的电子媒介时代，有声语言传播又将以怎样的方式承担自己的话语责任呢？

2.电子媒介：有声语言传播的危机与重生

在人类传播史上，除了有声语言传播，还有以纸张、竹简、布帛以及碑壁、甲骨、扇屏、牌匾等为载体的文字传播，以电视、电影为载体的图像传播，以电脑、手机为代表的数字传播。另外，还有肢体动作、面部表情、服饰住宅、交通工具、货币文物等非符号传播。因此，有声语言传播在其历史过程中，不断面对来自其他传播媒介的竞争与挤对，其中最大的挑战来自印刷媒介和电子媒介。

15世纪，德国城市美因茨有个叫约翰·根斯弗莱施的市民——后改名为古腾堡，在用压具将镜子装进框子里时突然产生一个想法：能不能用同样的压具将活体铅字托住用来印刷？经过多次实验和磨合，古腾堡用西欧做酒的压榨机改装成的印刷机迅速准确地印刷出拉丁文《圣经》。“古腾堡印刷术”提高了印刷速度、降低了印刷费用，促进了知识的传播、推动了文明的演进，是欧洲文艺复兴和宗教改革的基石。

印刷术的问世使阅读成为获取知识和经验的主要方式，也使视觉文化蔓延到生活的各个领域。在论述到拼音文字与视觉之间的关系时，麦克卢汉指出，拼音文字强化和放大了视觉功能，“把视觉放到感官系统最高的等级”。16世纪发明的印刷术则是拼音文字的“终极延伸”：不仅排版保证了视觉的首要地位，而且“产生了一种视觉的、集中性的新型的国家实体”。由印刷术拓展而成的拼音文化不仅奠定了现代工业文明的基础，而且塑造了生活领域的方方面面。[62]归根结底，印刷术使视觉文化可重复性表述并可无限生产，在与印刷品持续不断的相遇、摩擦与交流中，视觉空间进一步拓展。

电子媒介给人类社会带来的变化更大，其中最突出的就是世界的图像化。平面静态的印刷物被立体动态的“图景”取代，如文学名著改编为影视剧、奥运盛况全球转播、网络游戏的虚拟世界、大街小巷的广告屏幕、时装模特表演、现代都市设计、旅游景区的实景演出、歌星演唱会的会场……图像僭越文字成为视觉霸主。随着电子媒介的兴起，视觉文化也成为理论热点。海德格尔早在20世纪30年代就将我们身处的环境称为“图像的世界”，德波认为生活自身展现为“景观的庞大堆聚”[63]，美国学者米尔佐夫认为后现代主义就是视觉的文化，法国哲学家波德里亚认为电子媒介使视觉文化已经进入“虚拟影像”的时代，伊格尔顿指出我们所处的时代文化符号趋向于图像霸权，杰姆逊认为媒介的机械复制构筑了“仿像社会”。英国著名艺术理论家约翰·伯格指出，当今社会出现了比以往任何历史时期都更为集中的影像和密集的视觉信息。作为20世纪末视觉文化研究的代表性人物，美国学者米歇尔认为在人文学科及公共领域正在发生“图像转向”，从而奠定了视觉文化的无上地位。

面对汹涌而来的图像化叙事，有声语言传播明显表现得力不从心。就像学者所言：“‘读图时代’的到来似乎使得人们以有声语言与他人交流的欲望日渐淡漠。”[64]大量的民间有声语言艺术在消失，手机短信替代了手机的通话功能，网络文学阅读代替了口耳相授的民间文学口头叙事而成为新的民间文学形态。在匿名的网络世界人们通过没有温度的文字图像热烈交流，但在餐桌上、卧室里却无话可谈。Facebook、Twitter、微博发布着铺天盖地的消息左右着舆论的导向。QQ、微信软件催生了拇指文化，即使是语音聊天，也是历时性和异空间的错位交流。

有声语言传播被挤对有多方面的原因，如传播媒介的多样、传播方式的丰富，但也与其自身的局限相关：一是“转瞬即逝”的声音特性不能将信息保存下来，二是传播过程中信息会出现损耗和失真，三是因时间变迁和空间差异造成的方言隔阂。如果说印刷术的出现意味着有声语言传播衰落的开始，那么电子媒介时代的到来则使有声语言传播面临着生存的危机。

也许有声语言传播的危机仅只是一种表象，大多数口语研究者对电子媒介时代的有声语言充满了信心和希望。荷兰乌特勒支大学教授保罗·霍芬认为，数字革命可以让观众随时随地观看演讲影像。[65]中国台湾地区世新大学新闻传播学院口语传播系教授游梓翔则断言：“无论时代如何变迁，人与人的沟通交流依旧频繁而重要。在可预见的将来，没有任何科技可能取代人与人的亲身交谈共处。”[66]

据游梓翔的介绍，哲学家昂恩将人类传播分为口语时代、书写时代和电子时代三个时期，电子时代被昂恩称为“第二口语时代”。昂恩对第二口语时代的解释是，20世纪中期广播电视的普及使得人类如同回到了文字之前的口语时代。但与口语时代相比，第二口语时代的口头语言在书写的协助下比第一口语时代更加严谨细致。[67]美国学者沃尔特·翁进一步发展了昂恩的观点，认为电子技术将人类带进一个建基于文字之上的“次生口语文化”时代。次生口语文化也能产生强烈的群体感，并且比原生口语文化产生的群体大得多，甚至难以估量。他举例说：“广播电视使重要的政治人物成为公共讲演人，他们的听众之多前所未有，这是现代电子技术开发之前难以想象的情景。”当然，与原生口语文化相比，次生口语文化还表现出风格方面的变化，最主要的就是失去了原生口语文化面对面的对抗性而变得“温文尔雅、文质彬彬”，以适应电子媒介造成的大众心理。对此沃尔特·翁解释道：“虽然笼罩着苦心经营的自发性，但这些媒介完全受制于一个严密的封闭空间，即印刷术遗产形成的封闭空间；而敌对的表演可能会冲破这个封闭的空间，从而冲破严密的控制。”[68]

除此之外，沃尔特·翁的老师麦克卢汉也非常肯定电子媒介带来的有声语言文化的勃兴。在谈到以广播电台为代表的电子媒介时，麦克卢汉指出：“电台不仅是唤醒古老的记忆、力量和仇恨的媒介，而且是一种非部落化的、多元化的力量。其实，这是一切电力和电力媒介的功能。”[69]尽管接下来麦克卢汉并没有对电力媒介的声音属性展开论述，但纵观其名著《理解媒介——论人的延伸》，则可以大致梳理出这一观点的逻辑线索。

作为最早出现的以电学原理为基础的通信技术，电报使信息摆脱了对邮局的依赖和控制，也使边缘地区的地方报纸摆脱了大城市报纸的控制。在信息的自由流动中，报纸的“中心—边缘型”垄断模式被打散。最主要的是，电报具有声觉的性质，这是电子媒介和有声语言文化结缘的开始。

电话是高度仿制人的生理的电子产物，“具有与有机体天然的协调一致性”。人的耳朵和发声器官随着电话线而延伸，在电话的另一端，“电话听筒直接模仿人耳软骨和鼓膜的结构”。电话第一次使属于时间的声音获得了线性的空间感，点对点的传播方式恢复了面对面的交际关系。

在麦克卢汉看来，电话提供的是“一种很弱的听觉形象”，这就要求人深度卷入其中，“借用全部感官去强化并补足这一形象”。当视觉引起的割裂了的注意力再次聚拢，将世界“整合成一个角色的要求”才有可能实现。所以，电话的出现“压缩和统一原来被分割的和专门化的东西”，“造成了一个完全而广阔的关系场”，自然对那个“视象和书面结构权威的中心—边缘模式”构成了挑战。新建立的整体性世界是按照多中心模式—或者说听觉模式构建而成，而集中制的、指挥链型的结构在电话这种“非线性的、非视觉的、无所不包的”“电力技术中得不到任何支持”[70]。

电唱机的发明初衷是将其作为“电话的复述器”，即电话资料的仓库。麦克卢汉认为：“爱迪生在摆弄打着莫尔斯电码的点线符号的电报纸带时，注意到一种现象：电报纸带快速传送时，产生了一种类似‘听不清楚的说话声’。他突然产生了一个想法：刻有印痕的线带可以用来记录电话”。从这里可以看出，电唱机的技术基础是电报和电话。电唱机的早期名称是gramophone，体现出的就是电报的文字性和电话的声音性。麦克卢汉认为，作为“电力内爆”代表性产品的电唱机，“给音乐、诗歌和舞蹈中的言语节奏赋予新的突出地位和重要意义”。还有一层重要意义在于，电唱机使声音的再造、复制和存储成为可能。

在谈到电报、电话之于听觉转向的历史功绩时，麦克卢汉认为，电学原理不仅“使视觉分离和功能分析的机械技术消融瓦解”，而且“从一问世起就以类似的方式汇聚在言语和语言的天地里”，“在恢复长期受印刷文字压抑的语音、听觉和模拟世界中做出了很大的贡献”[71]。毫无疑问，以电报、电话和电唱机为技术基础的广播是最能体现声觉特性的电子媒介，也是麦克卢汉所说的第一个“会说话的机器”。

无线电报的发明让科学家们产生了无线电技术应用新的思路，认为声音也可以通过无线电技术传送。最早进行试验的是在美国气象局工作的加拿大人费森登，他一直思考如何利用电磁波将人的声音传送出去。1900年，他进行过一次广播演说，但声音极不清晰；1904年，又传送了一段接收效果失真的声音。经过改进，1906年圣诞节前夕，费森登通过自己设计的特殊高频发生器播放了一段男声朗诵的《路加福音》和德国音乐家亨德尔的《舒缓曲》的唱片片段，最后祝贺听众圣诞快乐。当时在美国东北部海域抛锚停泊的几艘轮船上的无线电报务员尽管已经得到通知，但在听到冥冥之中传来的犹如上帝或是幽灵的声音时还是大吃一惊。几乎同时开展利用无线电波传送人声实验的还有俄国的波波夫、美国的史特波斐德和德福雷斯特等。继费森登和德福雷斯特的广播实验后，“通过无线电传送接收人声和音乐的情势像今天上网一样的时髦。在美国各地，发射塔如雨后春笋般竖立起来，种类繁多的无线电接收机（使用耳机的矿石收音机）出现在商店的柜台上，顾客排着长队争相购买这些设备”[72]。据资料显示，从1920年10月到1922年年底，美国政府商业部批准了570家广播电台，1921—1923年售出的接收机超过65万台。1922—1925年，苏联、法国、英国、中国、德国等33个国家开始了广播播音。1925年，由25个国家的广播机构组成的世界性广播组织——国际广播联盟在日内瓦成立。这一年，电视研制刚刚起步。

由此来看，电子媒介的物理属性使其与有声语言之间有着天然的关联。其一，无论是导体中流动的电流还是空中扩散的电波，它们的连续性和平稳性更适合传播声音而不是文字或图像。电视或电影传播的图像是一帧帧图片构成，只有多幅图片按照一定的速度呈现才能被肉眼感知为流动平稳，而经由它们传播的声音则不存在这一问题。另一方面，电力和电磁波的无中心性和蔓延性也使声音立体地向四周辐射。再者来说，电子媒介也是作为元媒介的语言媒介技术进化的延伸，语言性是电子媒介的逻辑起点。广播、电影、电视、手机、网络等电子媒介同样具备声音特性。或者说，除广播之外的其他电子媒介都有“语—图”共生与互文的蓄势特征。还有，现代科学关于听觉的研究表明，外耳道收集到的声波进入内耳道后，会引起耳蜗内的液体流动，进而转化成电流脉冲被大脑感觉为声音。这也证明声音与电流之间具有天然的转化关系。总之，电子媒介瓦解了建立在视觉基础上的分割的、等级制的世界模式，也为更具有整体性、同一性特征的听觉文化的崛起埋下伏笔。如此一来，也就有充分理由相信，电子媒介不仅复活了古老的有声语言文化，而且还赋予其更多的发展契机。

3.广播与电子媒介时代的有声语言文化

麦克卢汉对广播的出现给予极高的评价：“给人提供了第一次大规模的电子内爆的经验，这就使重文字的西方文明的整个方向和意义逆转过来。”对于部落民族以及“那些整个社会存在都是家庭生活的延伸的人们来说，听广播仍然是一种充满激情的经历”[73]。在麦克卢汉看来，广播复活了口语艺术，广播与口语“这两种最亲密而有力的技术的杂交，不可能不给人的经验带来一些非常新奇的形态”[74]。这些“非常新奇的形态”就是广播带来的有声语言景观。

有声语言景观是加拿大作曲家谢弗提出的“声音景观”的重要组成部分。所谓的“声音景观”（soundscape）是谢弗于20世纪60年代末70年代初提出的概念，指的是居住环境中带有审美和文化意味的种种声音。[75]这一概念一经提出即在社会学、历史学、音乐人类学、景观设计等领域被广泛应用。因为研究目的和研究方向的不同，对于声音景观的理解也不尽相同。美国科技史家艾米丽·汤普森认为：“声音景观应该既是一个物理环境，同时又是感知该环境的方式，和所呈现出来的文化建构。”汤普森的观察视野超出了音乐学的范畴，延伸到社会、历史、文化领域。[76]汤普森所要处理的声音景观已经全然不同于谢弗的自然声景，而是声学技术变迁带来的现代性的声音——就像她的书名所昭示的那样：《现代性的声音景观》。本书所要论述的广播的有声语言景观即是由此而来。

1937年，国民党中央广播事业管理处负责人吴保丰以中央台节目编排为例，将广播节目分为宣传、讲演、教育、新闻和娱乐五种。[77]本书即在此划分基础上，根据研究内容将广播有声语言景观大致分为信息声景、政治声景、娱乐声景和文学声景四类。

广播的基本功能是传递信息，如新闻、广告、交通、物价、股市、气象等，占据了广播播音的大部分时间。20世纪20年代前期，无线电广播产生并主要集中于上海，由外资和民营资本创建，目的是推销产品，如“大陆报—中国无线电公司广播电台”是由美国人奥斯邦和《大陆报》合作创建的中国境内第一座广播电台，主要是推销无线电产品——收音机。第一次播音节目有政治新闻、股票交易情况和汇总价格，音乐家的演奏和唱片作为背景。其后开设的还有音乐会、布道演说、学术讲座。奥斯邦电台的节目设置具备了后来电台节目板块的雏形。

播报新闻是广播的基本功能。早期广播节目以娱乐、广告为主，来源于各报刊的关于航务、邮政、汇兑、气象等以及国外的一些新闻消息。鉴于广播在新闻传播中的重要作用，1924年，朱其清就预见广播将“取新闻纸类、留声机类等而代之”[78]。三四十年代，因为战争的原因，广播新闻在激励士气、稳定民心方面发挥了不可替代的作用，有人称“广播在新闻事业领域内贡献，无疑可居首位”[79]。据1947年的统计，国民政府“中央广播电台”每天播音19小时25分，其中新闻节目占24%；国际台每天播音6小时35分，其中新闻节目占43%。[80]安德森认为报刊是现代民族国家这个“想象的共同体”形成的重要媒介，但从中国现代化实际情况来看，广播新闻在更大程度上比文字更能调动不识字的大众的民族意识和民族情感，在中国现代民族国家建构中功不可没。

广告也是广播的重要内容，举凡日常生活用品都可以通过广播而为大众所知。为了吸引听众，广告总是和娱乐性强的节目搭配在一起播出，当时有人评论道：“有电皆广告，无台不说书。”[81]这一时期除上海市政府设立的上海市广播电台和福音电台、佛音电台等国营和公益广播电台外，大部分以民营为主。出于生存发展的需要，“娱乐+广告”成为这些民营电台常见的运营模式。但因为缺乏有效的监管和自我约束，“娱乐+广告”很快走向庸俗粗鄙和泛滥无度的状态，从而引起了人们的不满和抗议。

由于广播一直受到意识形态的影响，再加上20世纪中国的国内国际局势，所以将宣传、演讲、教育都归并为广播的政治声景。在20世纪的政治舞台上，广播传出的声音具有政治“布道”的意味。麦克卢汉曾经以希特勒为例，说明广播具有极大的政治影响力。他认为广播造就了希特勒，希特勒用广播这个“热辣”的“部落鼓”唤起了德国人的原始本能，让“他们踏着广播这种部落鼓的节拍如痴如狂地手舞足蹈”[82]。希特勒1938年在《德国无线电手册》中写道：“没有扩音器，我们就无法征服德国。”[83]第二次世界大战中，西欧许多国家也利用广播对民众和军队进行动员，同时进行反宣传以对抗德国，世界电波战争发展到登峰造极的程度。1944年6月6日，英美军队在法国诺曼底登陆，当时广播的收听率达到了高峰。美国国家调查中心的一份意见调查报告表明，第二次世界大战期间，对大众服务贡献最大的新闻媒介是广播。罗斯福的炉边谈话、美国总统的竞选所产生的社会效应也都与广播的媒介特性相关。

1923年，在上海进行革命活动的孙中山返粤前在奥斯邦电台发表了一番肯定广播这一新生事物的谈话。在谈话中，孙中山对广播寄予厚望：“吾人以统一中国为职志者，极欢迎如无线电话之大进步。此物不但可于言语上使中国与全世界密切联络，并能联络国内之各省各镇，使益加团结也。”[84]孙中山从政治的和历史的高度赋予广播以意识形态功能，为人们勾勒出一幅未来美好的政治蓝图。后来的政界要人和文化名人也都通过广播表达关于政局、社会、文化的种种观点，如抗战期间冯玉祥、郭沫若、蒋介石、周恩来、宋美龄、洪深，等等。

传播知识和文化、提高民众素养也是广播的重要内容。广播兴起后不久就有人认识到以广播进行民众教育的必要性：“我国文化落后，民智未开，文盲既极众多，交通又甚阻滞，故藉印刷品传播知识之缺点，在我国尤为明显，播音教育之推行，在我国尤感需要。”[85]叶圣陶、陶行知、吴学信等也都非常重视广播在基础教育和社会教育中的作用。国家层面也渐渐认识到广播能够“宣传文化……启迪民智，辅助教育”[86]。民国时期教育话题非常广泛，如苏步青、顾颉刚、翁文灏、竺可桢、赵元任等在广播上就数学、文学、历史、语言等话题进行过演讲。除此之外，有关商业、农林、卫生、军事、法律、家庭、交通、电学等领域的知识也都通过广播为一般民众所了解。播音之于教育的积极作用也促使全国出现一批教育电台，如北京育英广播电台、江苏教育学院电台、江西省立民众教育馆电台、厦门同文中学试验电台等。为了增强可听性，教育管理部门还对播讲内容和播讲语调进行了要求：“播讲之语句，以深入浅出，富有情趣为主”“播音语调请勿过平过直，以能分出抑扬顿挫，轻重疾徐并可表达情感者为佳”[87]。

美国无线电公司曾把收音机称为“音乐盒”。无线电广播在传播音乐的速度和范围方面远远超过了此前所有的音乐传播媒介，音乐对社会生活的影响程度急剧增长，成为民众娱乐活动和社会音乐教育的重要组成部分。以民国时期上海的广播电台为例，音乐景观丰富多彩。传统的、现代的、中国的、外国的、宗教的、世俗的等各种类型的音乐都能通过收音机而为普通民众所收听。正如当时一篇文章所言：“只将电钮一转，顷刻间空中之绝妙音乐洋洋盈耳。”[88]

最早的上海电台为外国人所办，并且拥有收音机的也主要是外国人，因此在音乐选择方面首先考虑的是外国人的欣赏习惯，播放了大量外国音乐。奥斯邦电台第一次播音节目全是外国乐曲，如捷克小提琴家科西恩的独奏诙谐曲、卡尔登乐队霍尔的萨克管独奏以及金门四重唱和舞曲等。随着电台的日益增多，外国一些名家名曲也成为电台音乐的主要组成部分。广播使高雅严肃的外国音乐走出剧场，走向普通市民家庭，无形中提升了上海市民的音乐素养和文化素养。

随着上海越来越多的中产阶级拥有收音机的数量不断扩大，在音乐节目方面更侧重于本土艺术，如古曲、京剧、昆曲、粤调、评弹、三弦、流行乐曲等。在播放音乐时间方面中国音乐也远超过西方音乐。开洛电台一段时期内每天播放音乐有五六个小时，其中中国音乐占了全部节目的十分之七。各电台也以中国音乐作为吸引听众的重要手段。广播电台经常邀请名票友演唱京剧，程砚秋等名家名角也纷纷到电台献艺，“听众投书赞誉，认为空前之盛况”。[89]一些电台还尝试“中西合璧”的音乐形态，给人带来一种新奇的感受。中华音乐会几位会员到开洛公司广播电台申报馆分台演奏《昭君怨》《到春雷》《柳腰金》等古曲。除了古琴等中国传统乐器，还使用了小提琴，“以餍听者之望”。[90]为了吸引更多观众，电台经常提前预告即将播出的节目。如《申报》的一则广告：“今晚本馆特请有名琴师吴君浸阳等二人奏七弦古琴，音调古雅，国内不可多观，请收音者加以注意。”[91]

限于制作条件和技术，广播里面传出的都是人造音景。在给人们带来“现代性声音”的同时，也带来了“污染的声音”即噪音。可以在三个层面理解广播的噪音。首先是信号不稳定造成的电磁噪音，播音者与话筒之间距离远近造成的气声、回音、咳嗽声、移动纸张等物体的声音等。张爱玲小说《倾城之恋》里就有一段关于天气原因造成广播信号不稳的描写：“……像无线电里的歌，唱了一半，忽然受了恶劣的天气的影响，劈劈啪啪炸了起来。”其次是播音者的语调、语气、音质、说话速度造成的声音污染。早期的无线电广播电台专业性的播音员几乎没有，大多由话剧演员或评书演员兼任，在播音素质方面难免良莠不齐。一直到30年代中后期还有人批评电台中“粗俗的口头语，滚那娘格蛋一类卑鄙说白”[92]，“不健全的声音，病态的、不合卫生的”声音，[93]“每秒钟能够叫至少十五个单音节的字”的播音速度。[94]还有的播音员照着文稿播读，那种书面化的语句以及缺乏情感的平直语调也让听众感到索然无味。最后是节目内容的安排有违公序良俗。从听觉的角度来说，广告的泛滥就是噪音的开始，这也是电子媒介最早制造出的声音污染。在以启蒙为中心的“五四”知识分子那里，广播的声音污染尤其表现在娱乐性节目那里。鲁迅对当时广播娱乐性节目的庸俗化现象进行了批评：“天气热得要命，窗门都打开了，装着无线电播音机的人家，便都把音波放到街头，‘与民同乐’。咿咿唉唉，唱呀唱呀。外国我不知道，中国的播音，竟是从早到夜，都有戏唱的，它一会儿尖，一会儿沙，只要你愿意，简直能够使你耳根没有一刻清净。”[95]周作人也反感于无线电广播“以戏文为多，简直使人无所逃于天地之间”[96]。中国传统声音理论非常重视声音与社会世相之间的关联和沟通，通过自然和人世的种种声音可以“听”出国家、社会、文化、身体等已经或即将发生的变化，如“亡国之音”“靡靡之音”等。从广播的声音中有人也听出时代文化的弊病，称播音电台“内容排列之滥”“充分表现出一个时代文化的脆弱，国民嗜好的顽旧”。[97]

新中国成立后，广播一直发挥着“党的喉舌”的作用。对于地域广袤的中国来说，广播在社会动员、信息反应与整合能力、现场感等方面体现出媒体优势。就像传媒学者伊尼斯所说：“时间观念和空间观念，反映了媒介对文明的重要意义。倚重时间的媒介，其性质耐久，羊皮纸、黏土和石头即为其例。……倚重空间的媒介，耐久性比较逊色，质地却比较轻。后者更适合广袤地区的治理和贸易。”[98]50—70年代，广播使社会空间的角角落落与权力中心保持着最密切的联系，强化了民众对国家和意识形态的认同感。进入21世纪，尽管广播的政治功能不断弱化，但在某些特殊时空——尤其是在重大突发事件中，广播发布的信息代表着政府的声音，有助于维护社会稳定、消除公众恐慌情绪，体现了政府强大的公信力。2008年汶川特大地震导致重灾区交通、电力、通信设施受到严重破坏，道路、手机、电视、网络瘫痪，广播成为这些重灾区了解外界信息的唯一渠道。[99]在2008年的南方雨雪灾害、2013年的北京特大暴雨中，广播都发挥了积极的信息传递作用。

在隔绝的环境中，视觉获得的信息有限，其支配地位会明显减弱。所以在灾难事故中，电视、互联网不仅可能会因电力、道路等基础设施的破坏而无法发出信息，而且会表现出反应迟缓、信息来源单一、主题分散等不足。相比之下，广播的优势更为明显，如对突发事件的反应速度远远超出其他媒体。最主要的是，广播在社会心理抚慰方面也优先于电视、互联网。有学者指出：“危机时分便于携带的收音机所传出的声音可以让受众感到精神上的依托，觉得在突发事件中社会的运转还在正常进行，一些帮助性的提示又给了听众克服危机的希望和启示。”[100]2008年南方雨雪灾害期间，中央人民广播电台“中国之声”特别节目《爱心守望、风雪同行》邀请有关专家在节目中对滞留路上的司乘人员进行心理疏导，与听众形成互动，播放歌曲和听众祝福短信，减轻了他们在特殊条件下的心理压力。一位驾驶员说：“听了你们对我们的广播，我热泪都流出来了，我从成都到家走了五天五夜，非常的艰难，我衷心地谢谢你们。”[101]

在商业化社会，广播还能提供社会和文化公共服务。清华大学新闻与传播学院教授郭镇之考察了英国以及中国的香港和台湾地区的公共服务广播电视运转状况，认为公共服务广播这种模式仍然富有活力和生机。在英国，英国广播公司（BBC）整合了国内外包括公共服务和商业经营在内的所有广播媒体，免费向英国公众提供服务。中国香港和台湾地区的公共广播电视“诉求的是多元的社会声音和弱势的文化表达”。郭镇之认为，这种声音诉求是“当今世界上公共广播电视存在的新理由”。与之相比，民粹性的、非中心的、商业化的互联网则“缺乏‘一锤定音’的权威性，不能提供民族和文化的整合功能”。郭镇之由此进一步指出了广播“作为民族的象征和文化的中心”有其存在必要。除此之外，郭镇之还认为，那些低收入者、少数民族和边远地区的弱势群体越来越为“重利轻义”的商业广播和越来越缺乏代表社会公信力的国营广播所忽视，这也需要负有特殊文化使命的公共广播电视才能承担。[102]

总之，在20世纪，以广播为载体的有声语言文化一直伴随着中国的现代化进程，在某些时候一度成为现代化叙事的主调。广播的声音飘荡在社会空间的角角落落，为普通民众带来现代性的声音体验。广播声音不仅重构了社会生活，也在重塑着人们的情感世界、精神世界和知识世界。广播使语言开始大面积脱离声源即人的身体，为人们打开了关于现代化的想象空间。在对广播创作的种种语言景观的倾听中，人们迈入了现代化的声音世界。

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[1] 陈伟军：《传媒视阈中的文学——论“文革”前十七年小说的生产机制与传播方式》，博士学位论文，暨南大学，2006年。

[2] 刘宝祥：《〈夜幕下的哈尔滨〉播出后》，丁仁山主编《五十年的足迹 纪念辽宁人民广播电台建台50周年》，辽宁古籍出版社1995年版，第442页。

[3] 王刚：《由〈夜幕下的哈尔滨〉开启的“书缘”》，《我本顽痴》，江苏文艺出版社2010年版，第114页。

[4] 刘宝祥：《〈夜幕下的哈尔滨〉播出后》，丁仁山主编《五十年的足迹 纪念辽宁人民广播电台建台50周年》，辽宁古籍出版社1995年版，第444页。

[5] 夏榆：《陈忠实：我写的革命是白鹿原上发生的革命》，《在时代的痛点，沉默》，上海三联书店2016年版，第61页。

[6] 8个完整版本分别是李野默版（120回）、徐凯/梦雪版（88回）、桑梓版（118回）、且听风吟版（97回）、陈二狗不吃肉版（75回）、秋雨荷塘版（119回）、轻风楟版（183回）、花果山一听客版（93回）。本书统计数据截至2020年2月4日，下文如无特殊说明，日期与此同。

[7] 高盛楠：《一部文化秘史 半部视听好戏——跨媒介传播视域下的〈白鹿原〉》，《东南传播》2013年第3期。

[8] 卢兴：《电子媒介视域下中国现代文学经典研究》，博士学位论文，辽宁大学，2014年。

[9] 陈晓洁：《媒介环境学视域下文学与媒介之关系研究》，博士学位论文，山东大学，2012年。

[10] [苏]库普里雅诺夫：《作家和广播》，金初高译，《广播爱好者》1956年第11期。

[11] 刘家思：《论发生期国统区的广播剧创作》，《四川戏剧》2009年第6期。

[12] 转引自刘家思《论曹禺戏剧对现代广播剧的影响》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第5期。该文认为，“犬野”应为“野犬”。

[13] 刘家思：《论曹禺戏剧对现代广播剧的影响》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第5期。

[14] 朱宝贺、刘雨岚：《广播剧编导艺术》，中国戏剧家协会黑龙江分会1986年印刷，第16页。

[15] 彭芳群：《政治传播视角下的解放区广播研究》，中国传媒大学出版社2014年版，第51页。

[16] 彭芳群：《政治传播视角下的解放区广播研究》，中国传媒大学出版社2014年版，第127页。

[17] 丁楠：《广播剧新作选·编者的话》，《广播剧新作选》，中国戏剧家协会湖南分会编，1982年版。

[18] 王娜、于嘉：《当代北京广播史话》，当代中国出版社2013年版，第101页。

[19] 胡先锋：《中国当代朗诵史》，中国传媒大学出版社2013年版，第151页。

[20] 李文衡：《甘肃当代文艺五十年》，甘肃文化出版社1999年版，第325页。

[21] 胡先锋：《中国当代朗诵史》，中国传媒大学出版社2013年版，第21页。

[22] 《中央人民广播电台台史资料汇编》（1949—1984），中央人民广播电台台史编写组1985年，第408—411页。

[23] 王娜、于嘉：《当代北京广播史话》，当代中国出版社2013年版，第47页。

[24] 李文衡：《甘肃当代文艺五十年》，甘肃文化出版社1999年版，第327页。

[25] 王娜、于嘉：《当代北京广播史话》，当代中国出版社2013年版，第46页。

[26] 李文衡：《甘肃当代文艺五十年》，甘肃文化出版社1999年版，第326页。

[27] 叶圣陶：《利用广播发表作品》，《广播爱好者》1956年第9期。

[28] 《六盘水市志》编委会编：《六盘水市志·广播电视志》，贵州人民出版社2005年版，第10页。

[29] 李文衡：《甘肃当代文艺五十年》，甘肃文化出版社1999年版，第325页。

[30] 安徽省地方志编纂委员会编：《安徽省志·广播电视志》，方志出版社1997年版，第33页。

[31] 李文衡：《甘肃当代文艺五十年》，甘肃文化出版社1999年版，第327页。

[32] 帅珠扬：《广播文学的新尝试——省电台“赣江文学”专栏“国庆征文”纪实》，《情写春秋》，花城出版社2009年版，第288—290页。

[33] 不同的电台，小说广播的栏目名称不一样；而同一电台的不同时期，小说广播的栏目名称也有变化。本书在涉及具体电台的小说广播栏目时，以该栏目名称为准。除此之外，一般统称为《小说连播》。

[34] 钟震之：《编者的话》，《广播周报》1934年第5期，转引自高国庆《中国播音学史研究》，九州出版社2016年版，第82—83页。

[35] [德]恩格斯：《劳动在从猿到人的转变过程中的作用》，中国社会科学院民族研究所编《马克思恩格斯论民族问题》，民族出版社1987年版，第649页。

[36] [美]迈克尔·托马塞洛：《人类沟通的起源》，蔡雅菁译，商务印书馆2012年版，第162页。

[37] 廖志林：《人类有声语言的最早形态及其发展研究》，《学术交流》2007年第5期。

[38] [德]黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆2012年版，第331页。

[39] 转引自朱传誉《先秦唐宋明清传播事业论集》，台湾商务印书馆1988年版，第27页。

[40] 祝振华：《口头传播学》，大圣书局1986年版，第2页。

[41] 周毅：《传播文化的革命》，浙江人民出版社2001年版，第10页。

[42] （清）毕沅校注：《墨子》，上海古籍出版社2014年版，第148页。

[43] [英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社1987年版，第62页。

[44] 马兰州：《中国古典说服传播范式及隐喻叙事研究》，天津古籍出版社2011年版，第149页。

[45] 郭丹主编：《先秦两汉文论全编》，上海远东出版社2012年版，第312页。

[46] 方汉奇：《报史与报人》，新华出版社1991年版，第80页。

[47] 张荣铮等：《大清律例》，天津古籍出版社1993年版，第362页。

[48] 《新禁评话》，参见赵维国《教化与惩戒：中国古代戏曲小说禁毁问题研究》，上海古籍出版社2014年版，第373页。

[49] 彭家发：《传播研究补白》，东大图书股份有限公司1988年版，第5页。

[50] 冯天瑜：《中国文化生成史》（下），武汉大学出版社2013年版，第769页。

[51] （南朝·梁）慧皎撰：《高僧传》，中国书店2018年版，第216页。

[52] 黄宗羲：《柳敬亭传》，《中国历代散文名篇》，内蒙古人民出版社2009年版，第343页。

[53] 王兴康注译：《清词一百首》，上海古籍出版社1999年版，第58页。

[54] 黄宗羲：《柳敬亭传》，《中国历代散文名篇》，内蒙古人民出版社2009年版，第343页。

[55] 吕智敏：《北京曲艺和北京文学》，《北京晚报》1995年8月15日。

[56] 黄炎培：《吾师蔡孑民先生哀悼辞》，《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社1997年版，第115页。

[57] 梁启超：《新中国未来记》，冯牧等主编《隔绝的残春》，时代文艺出版社1996年版，第3页。

[58] 梁启超：《传播文明三利器》，《自由书》，吉林出版集团2012年版，第90页。

[59] 康有为：《论语注》，《康有为全集》（第6集），中国人民大学出版社2007年版，第464页。

[60] 苏全有等：《新清末演说补议》，《大连大学学报》2014年第1期。

[61] 彭明：《五四运动史》（修订本），人民出版社1998年版，第309 页。

[62] [加]埃里克·麦克卢汉等：《麦克卢汉精粹》，何道宽译，南京大学出版社2000年版，第364—369页。

[63] [法]居伊·德波：《景观社会》，王昭凤译，南京大学出版社2006年版，第3页。

[64] 姜燕：《汉语口语美学》，山东人民出版社2013年版，第69页。

[65] [荷]保罗·霍芬：《数字时代的公共演讲语艺修辞学》，《数字化时代的口语传播：理论、方法与实践》，厦门大学出版社2014年版，第16页。

[66] 游梓翔：《数字时代的口语传播学：一个学科名称、核心概念与核心能力的分析》，《数字化时代的口语传播：理论、方法与实践》，厦门大学出版社2014年版，第11页。

[67] 游梓翔：《数字时代的口语传播学：一个学科名称、核心概念与核心能力的分析》，《数字化时代的口语传播：理论、方法与实践》，厦门大学出版社2014年版，第11页。

[68] [美]沃尔特·翁：《口语文化与书面文化——语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社2008年版，第103—104页。

[69] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第349页。

[70] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第308—309页。

[71] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第314、305、317页。

[72] 李幸、刘荃：《传播媒介的历史之光：广播电影电视史论》，南京师范大学出版社2007年版，第33页。

[73] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第342页。

[74] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第345—346页。

[75] 孟子厚、安翔、丁雪：《声景生态的史料方法与北京的声音》，中国传媒大学出版社2011年版，第3页。

[76] [美]艾米丽·汤普森：《声音、现代性和历史》，王敦、张舒然译，《文学与文化》2006年第2期。

[77] 吴保丰：《十年来的中国广播事业》，《中国现代广播史料选编》，汕头大学出版社2007年版，第104—105页。

[78] 朱其清：《无线电之新事业》，《东方杂志》1925年第22期。

[79] 铿：《广播在新闻事业中的地位》，《广播通讯》1944年第10期。

[80] 行政院新闻局编《广播事业》附表八：《现有各台每日播音时间节目成分及语言种类统计表》，转引自谢鼎新《民国时期的广播认知》，《安徽师范大学学报》2009年第6期。

[81] 微言：《聆余漫谈——国内播音界之现状》，《申报》1933年11月4日。

[82] [加]麦克卢汉：《理解媒介——论人的延伸》（增订评注本），何道宽译，译林出版社2011年版，第340页。

[83] 林贤治：《关于知识分子的札记》，《午夜的幽光》，漓江出版社2011年版，第31页。

[84] 《〈大陆报〉关于本报与中国无线电公司合办广播电台的报道》，《旧中国的上海广播事业》，档案出版社1985年版，第10页。

[85] 詹行煦：《一年来我国之播音教育》，《播音教育月刊》创刊号，1936年11月。

[86] 王娜、于嘉：《当代北京广播史话》，当代中国出版社2013年版，第5页。

[87] 《教育部教育播音讲师注意事项》，《播音教育月刊》创刊号，1936年11月。

[88] 《申报·本埠增刊》1932年9月25日第8版。

[89] 赵君豪：《记〈申报〉播音》，《旧中国的上海广播事业》，档案出版社1985年版，第20页。

[90] 《〈申报〉关于开洛公司广播电台申报馆分台开始播音的报道》，《旧中国的上海广播事业》，档案出版社1985年版，第18页。

[91] 《〈申报〉关于开洛公司广播电台申报馆分台开始播音的报道》，《旧中国的上海广播事业》，档案出版社1985年版，第17页。

[92] 浦婺修：《滑稽节目应速猛省》，《上海无线电杂志》1938年10月2日。

[93] 柳絮：《无线电听众的烦闷》，《申报》1938年12月15日。

[94] 新亮：《上海的播音界》，《申报》1938年11月29日。

[95] 鲁迅：《知了世界》，《鲁迅全集》（第五卷），人民文学出版社2005年版，第539页。

[96] 周作人：《北平的好坏》，姜德明编《北京乎》，生活·读书·新知三联书店1992年版，第20页。

[97] 曹仲渊：《从上海播音说到国际纠纷》，《无线电问答汇刊》1932年第19期。

[98] [加]哈罗德·伊尼斯：《帝国与传播》，何道宽译，中国人民大学出版社2003年版，第5页。

[99] 潘力、陈婷：《交通广播成为突发事件应急主力军——5·12汶川大地震中交通广播表现的思考》，《中国广播电视学刊》2008年第7期。

[100] 曹璐：《广播新闻理念与实务创新研究》，中国广播电视出版社2007年版，第288页。

[101] 韩鸿、莫尚凝：《突发灾害中广播媒体的功能分析与问题反思——以2008年南方冰雪灾害中的〈爱心守望、风雪同行〉特别节目为例》，《国际新闻界》2008年第4期。

[102] 郭镇之：《中国的人民广播和世界的公共广播——数字时代中国公共频道的展望》，《国际新闻界》2009年第6期。