三 竺道生的佛学异端思想
竺道生（约355—434），本姓魏，出身士族，钜鹿人（今河北平乡），寓居彭城，随佛图澄的弟子竺法汰出家，后随慧远在庐山幽栖七年，之后去长安受业于鸠摩罗什，问学于觉贤（佛陀跋陀罗），以后又去建康（今南京）弘法。从道生的经历看，家学渊源比较复杂，对当时各主要的佛学思想都有深入研究，但是又有独创。之所以说道生是佛学异端，是因为他是中国佛学的自我否定力量或“革命者”。他所提出的“善不受报”、“一阐提人皆可成佛”（“一阐提”是指作恶多端、不信佛的顽冥之人）、“顿悟成佛”等思想具有石破天惊的意义，甚至被视为妖言惑众而被僧众驱逐。但后来这些思想大多成为隋唐佛学的正统。如果说僧肇论证了现实世界的虚幻性（非有非无），慧远论证了彼岸世界的真实性（法性不变），道生的工作则是指出了连接现实世界和彼岸世界的快速通道（顿悟成佛），共同完成新的世界观和方法论创建工作。
《高僧传》卷7云：“（竺道）生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃言 ‘善不受报’‘顿悟成佛’；又著《二谛论》《佛性当有论》《法身无色论》《佛无净土论》《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨，而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竟起。”[37]看来，道生借用庄子的“得鱼忘筌”、王弼的“得意忘象”说，要颠覆佛学的思想方法，为完成佛学中国化迈出至为关键的一步。结合上述这段简略的介绍，对道生的佛学思想作一梳理。
1.从佛学研究的方法论看，道生不拘守佛经的表面文字，重点在领会思想实质。这一方法与庄子的“得鱼忘筌”、王弼的“得意忘象”有异曲同工之妙。语言的目的在于表达思想，理解了思想的精髓，就可以抛弃表面的语言文字。这一方法同样为以后的禅宗所继承和发扬。慧远把诸法背后的本体称为法性，道生则称为佛性。他说：“性者，真极无变之义也。即真而无变，岂有灭邪？今言灭是法，性盖无所灭耳。”（竺道生《涅槃经集解》）针对慧远提出的西方净土思想，道生表示反对，因为区别净土和非净土本身就不合大乘佛理。他认为：“无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无土之净，岂非法身之所托？”（竺道生《妙法莲华经疏》）因此，没有一个实在的在彼岸的西方极乐世界。 《维摩诘经》云：“随其心净则净土”，其实这方“净土”就在每个人的“心”里面。这个“心”就是道生说的佛性。涅槃也不在超越生死流转的彼岸世界，就在开悟的心里。佛性就是众生本性。这就与慧远宣传的肯定佛国净土的净土宗教义有很大区别。他还从《泥洹经》中的“佛身是常，佛性是我，一切众生，皆有佛性”得到启发，倡导“人人皆可成佛”，甚至“一阐提人皆得成佛”的思想。在门阀士族势力强大的晋南北朝，显得很不合时宜。终于激怒了僧众，被逐出建康的僧团。
2.在如何成佛的道路上，道生首倡顿悟说。佛徒成佛，犹如基督教徒得主蒙恩，成为上帝的选民，灵魂得到救赎，得住永恒的上帝之城。从基督教教义看，一切因信称义，只要信仰便可。但佛教并不这么认为，除了“信”，关键是“悟”。到了大乘佛教，“悟”就更重要了。道生说：“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实，为悟矣。” “悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境。”（竺道生《维摩诘经集解》）成佛的关键就在于“悟”，要悟到真如佛性的真谛。“信”属于闻解，是听到的、学来的知识，毕竟还是别人说的；而“悟”属于见解，是通过观照自己直接获得的知识，来自自身体验。所谓“见解名悟，闻见名信”。双方的关系是：“信解非真，悟发信谢。”“悟不自生，必藉信渐。用信伪惑，悟以断结。”[38]悟要依靠信，但信并不真实，一旦开悟，信就失去意义。从这里可以看到以悟为主的佛教和以信为主的其他宗教的重大差异。只有信、没有悟的宗教，易陷入非理性的狂热；把信作为手段，悟作为目的的佛教，则能使人平和而睿智。在悟的过程中，有两种方式：渐修和顿悟。汤用彤说：“竺道生顿悟之说，为法身涅槃义应有之结论。”[39]道生认为，那具有不可分之理的佛性、作为最圆满的真理是不能通过分割的方式一点一点来把握，只能一次完成。一次完成的方式就是顿悟。顿悟需要靠神秘的直觉智慧，如僧肇所说的“圣智”，它内在于众生之中。道生讲的悟是“不偏见”,“不偏见乃佛性体”（竺道生《涅槃经集解》）。道生已经把佛看作不偏见的觉悟者。这种思维方式给后世带来两个显著影响：一是认为人与人的区别在于觉悟高低，而改变思想认识、思想态度是改变人的主要路子；二是觉悟者（佛）与具有无限神通的“上帝”“真主”不同，有朝着无神的宗教方向发展的可能。
3.在精研印度佛教的基础上，道生提出“善不受报”的因果报应理论。慧远根据佛教的生死轮回、因果报应，同时结合中国传统的善恶报应思想，提出“三世报应”“善有善报、恶有恶报”的理论，产生广泛的影响。但道生提出“善不受报”的思想，似乎是对这一理论的一种反动。道生的观点确实可以理解为善不一定有善报，恶也不一定有恶报。如此一来，佛教号召积德行善似乎就没有任何意义，劝人为善的功能就会丧失。道生被僧团驱逐就完全可以理解。但是，实际情况没有那么简单。我们在讨论“约伯之问”时就谈到，基督教徒不能因为自己是信仰上帝的义人，一辈子做善事就期望得到上帝的蒙恩。善人遭受磨难，甚至遭上帝离弃都是正常的。开始时，为了赢得信众，讲“行善是为了得福报，行善就必须得到回报”是正确的，可是一旦这种功利心蔓延，必然会危及宗教自身。只要积德行善，下辈子就可以投生到富贵人家，甚至到达西方极乐世界，这种口号初期对信众会有巨大的吸引力，但其副作用不可低估。由于道生的“善不受报”理论是如此别开生面，有必要作一简要分析。
佛教的因果观是建立在“缘起”的基础上，因缘和合万物才能发生。因此，佛教的因果观是一因一果、一因多果，多因一果、多因多果，绝对不是一因一果的线性因果关系。基督教认为凭上帝之力就创造了宇宙万物，其思维方式是寻找事物发生的某一终极原因，倾向于线性因果关系。中国传统的儒、道，都认为有一个终极的“道”，也习惯于线性因果关系。于是慧远提出了中国化的佛教善恶报应理论，实际上是有违佛学因果观的。[40]因此，道生的观点更符合印度佛教本意。这是其一。其二，道生的“善不受报”也与“顿悟成佛”理论密切相关。佛教修行的过程是由戒入定，由定生慧，一般认为是一个渐悟的过程。从思维规律看，从渐悟到顿悟也是顺理成章的。道生把“顿悟”作为成佛的关键，祛除内心的“无明”，参透佛理才是“本善”。而世间的善行只是“世善”，可能会有报应，也只是人天果报，还不是佛果之报。佛教徒毕竟不是慈善家，是要以成佛为最终目的的，其行为最终以能否有利于成佛为判断标准。其三，大乘中观的核心思想是不能“著相”，也就是不能偏执或执着。行善就是行善，不能为了行善而行善，也不能为了报应而行善。按照天台宗“三谛圆融”的理论，你甚至不能想着这是一件善事，应该像吃饭睡觉一样做善事，做完就忘。因此，道生的“善不受报”论，事实上对佛教徒提出了更高的要求，要达到“毫不利己、专门利人”的忘我境界。其四，道生的“善不受报、立地成佛”的积极意义在于，给佛教注入了更加强劲的信仰力量。慧远的因果报应理论当时就受到质疑[41]，同时，也解决不了杀人如麻的权贵们的成佛问题。而道生的“善不受报”既解决了一心向善且“只问耕耘、不问收获”的高标准，也解决了作恶多端却能迷途知返之人的“放下屠刀、立地成佛”的低标准。这种高低搭配，使佛学理论更加圆融。道生的“善不受报”同孔子“为仁由己”的思想高度融通。因此道生的理论对隋唐时期中国化佛学——禅宗有重要影响，并不是没有道理的。
道生在中国佛学发展史上，承担了承前启后的作用。他提出在此岸世界证悟佛性，让众生开慧，使现世之土转秽为净的思想，对中国道统有积极意义。暗含有这样一种观念：思想主宰着人世间，是好是坏，与众生的认识有很大关系；一群人共同生活在一起，当彼此间态度改变时，可以让地狱变为天堂，也可以让天堂变为地狱；你怎么看待自己，看待他人，看待这个世界，决定了你生活在一个什么样的世界。