第一节 为何研究“理学的发生”
孟子言：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”（《孟子·尽心上》）观水之澜，则知其源有本；观日月于容光之隙无不照，则知其明有本。“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”（《大学》），对本原的追问与探求是哲学的根本任务，是人类生存不能抑制的冲动。
具体到某种哲学形态，比如理学，对其发生与嬗变的考辨同样根本与重要。让我们从一起域外诠释“事件”说起。
德国哲学家莱布尼茨晚年曾写作《论中国人的自然神学》（Discours sur la théologie naturelle des Chinois，1716）一文，针对在华传教士龙华民关于中国哲学的理解提出一系列批驳意见，其中涉及中国哲学中一个重要概念——“太极”。龙华民认为，“太极”是由“理”“气”共同形成的无穷大球体，是完美与完满的终极程度；“太极”产生万物，在此之前它又被称为浑天。此外，根据莱布尼茨的引述，龙华民亦曾直接将“太极”视作“元气”。基于这些理解，龙华民认为中国哲学是无神论的。然而在莱布尼茨看来，龙华民混淆了“太极”“理”“气”诸概念之间的关系，“太极”是在“气”上有所作为的“理”，亦即“太极”与“理”实为一物，只是言说角度不同。莱布尼茨认为“太极”或“理”相当于基督宗教的“至高神”，在这个意义上中国哲学属于有神论。
对于同一概念，莱布尼茨与龙华民的理解大相径庭，由此也导致二人对中国哲学形态的判断别为天渊。然而，如果考虑到他们借以理解中国哲学的文本主要是《性理大全》，或许就能比较容易地解释他们的分歧。《性理大全》是明人编撰的类书，收录了宋元百余位儒者的著述。这样一部堪称宋元理学百科全书的文献，其全面性无可厚非，然而问题也在于此：该书所涉学者前后跨越三百多年，哲学观念并不完全一致。莱布尼茨“太极即理”的观点更接近理学巅峰时期或谓成熟时期的主张，如朱熹曾说：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。”[4]但龙华民“太极包含理气”或“太极即气”的观点也并非臆断，在早期理学家如邵雍、周敦颐那里都能找到这些观念的影子，如周敦颐的《太极图》，无论是将“太极”解释为“气”还是解释为“理”都可以讲得通。可见，莱布尼茨与龙华民对“太极”的理解皆有所本，一者更接近理学巅峰时期的观念，一者更接近理学初创时期的观念。
就信念而言，上述两种观点——即龙华民主张的“太极即气”或“太极包含理气”与莱布尼茨主张的“太极即理”——皆无可厚非，人们完全可以对两种观点做类型划分并任选其一，不必在意它们之间是否有所关联。但就哲学或哲学史而言，却不能这样做，即不能简单地将其视为两种毫不相干的观点，否则就会像莱布尼茨与龙华民的分歧一样，变成一场“误会”。
这起域外诠释“事件”提示我们，要想全面、准确地理解某一思潮、学派或哲学家，不仅要认识到其思想的巅峰形态或成熟形态，也要追溯其源头，认识其发生、发展的过程。任何一种哲学形态的呈现，都是其哲学使命驱动的结果，而哲学使命不是凭空出现的，“密码”就隐藏于其源头，蕴含在其发生之时。由此，要想全面、准确地把握理学思潮，必须对早期理学给予足够重视，一方面正视早期理学与前理学时期诸哲学形态（如佛道两家、魏晋玄学乃至更早些时候的先秦汉代儒学）之间的逻辑关联，另一方面正视早期理学内部（及其与中后期理学之间）的逻辑关联，承认它们之间真切存在着“比较级”——一种逻辑发展意义上的“比较级”。否则，从先秦汉代儒学到魏晋玄学、隋唐佛道再到宋代理学，从周敦颐、邵雍到张载、二程，从“北宋五子”到朱熹、陆九渊、王阳明，人人都自说自话，理学史也将变成杂乱无章、毫无头绪的乱麻。
由此，研究“理学的发生”问题，有其重要的理论意义或学术意义，那就是回到理学发生的思想“现场”，从哲理上探清前理学时期诸哲学形态向理学转变以及早期理学向中后期理学发展的内在逻辑，对理学的哲学使命、思维方式、价值观念、话语体系等做出准确理解与判断，进而深刻理解整个中国哲学史的发展逻辑，为中国古代哲学与传统文化的现代化提供路径与方法的选择。
与理论意义或学术意义密切相关的，是研究“理学的发生”问题的现实意义或实践意义。就整个理学而言，其现实意义集中体现为对人的生存的观照，更具体而言，体现为对人的世界观念、价值观念、生存方式亦即世界何以存在、人何以存在、人如何生存等终极性问题的提点。可以说，理学对上述问题的回答，为人类更好地生存提供了一种具有可行性的解决方案。而研究“理学的发生”问题有助于从源头上理解和反思理学的方案，更好地继承、发展和利用这些方案。
以世界观念为例，从“北宋五子”到朱熹、陆王，宋明理学家无不主张“天人合一”（或谓“万物一体”），这一观念集中体现着理学家看待世界的方式以及对于人在世界中的位置的确认。20世纪以来，中国哲学界越来越意识到“天人合一”观念在处理人与世界关系问题上的重要价值，涌现出了大量的相关研究成果。不过，这些成果对“天人合一”观念的具体理解千差万别，莫衷一是。事实上，“天人合一”观念绝不可能凭空产生，它是中国古代天人观逻辑发展到一定阶段和一定程度的产物，在玄学与佛教中各自呈现出不同的形态。如果不能返回理学发生的思想“现场”，便难以发现理学“天人合一”观念较玄学与佛教的超越之处，也就难以发现其真实价值。因此，研究“理学的发生”问题有助于从更为宏阔的视野发现理学世界观念的独特价值，并将其运用于当今人类生存境遇之改善。
在价值观念层面，研究“理学的发生”问题有助于对理学价值标准、伦理规范的理解、反思与重构。今日中国，无论男女老幼，都习惯于将“讲理”“合理”“顺理成章”作为人、事之可信、可行的关键指标，而对于“蛮不讲理”“违背常理”“伤天害理”之人、事，则要么批评反对，要么避而远之。一言以蔽之，“理”（或谓“道理”）是日常生活中极为重要的价值标准与伦理规范。历史地看，“理”的上述地位的确立正是始于宋代，确切地说，发生于理学思潮。返回理学发生的思想“现场”，有助于揭示“理”概念（或观念）的历史演变与逻辑发展，有助于准确理解“理”的内涵与使命，也有助于今人对这一价值标准与伦理规范的扬弃与发展。
在生活方式层面，研究“理学的发生”问题有助于对理学道德实践的思路、方法的理解与践行。理学家普遍重视“工夫”，“工夫”即是关涉人之为人以及人如何成己成人、成圣成贤等根本问题的道德实践。理学中后期的诸多哲学家都建构起了成熟的工夫论体系，而这些工夫论体系实则开创于“北宋五子”等早期理学家。返回理学发生的思想“现场”，有助于揭示理学工夫论最为原初的问题意识、路径选择与经验教训，这对于当今社会的道德与精神文明建设具有重要的现实意义。
现代性已是现代人类社会基本生存方式的显著特征，中国作为“后发现代化国家”，传统文化现代化是其“应对”或“拥抱”现代性的题中应有之义。正如有些学者所指出的，传统文化的现代化在某种程度上首先意味着理学的现代化，而理学的现代化首先需要对理学有全面、准确的理解与把握。在这个意义上，“理学的发生”问题理应受到中国哲学研究界的关注。只有首先从学理上完成对“理学的发生”问题的科学研究，才能进一步谈及理学的发展与应用问题，亦即对理学的“创造性转化”与“创新性发展”，使之思考、回应时代问题的方式、方法可以为当前中国传统文化现代化提供可资借鉴的经验，为中国应对转型期的各种问题提供可资参考的解决方案。