三 语境中的文本呈现

中国神话学研究历来存在两条大脉络。一是实证主义和复古主义研究，将发现与阐释异时空中“他者”的神话作为主要目标；二是浪漫民族主义研究，将生产神话文本作为切近民族精神的必由之路。在21世纪学术语境中，这两种研究范式的边界日益模糊。在建构主义和本质主义的对话中，神话甚至民间文学已经不是单纯的“文学”或“文类”问题，而成为现代学术理解人类自身的重要途径。

这种研究思路就是王杰文所言的“语境主义者重返文本”。也即其研究重心在于关注“语境中的文本呈现”（emergence of text in context），研究民俗事件的参与者如何通过记忆与想象的行为，把他们的现场经验与先在知识整合，从而完成社会互动的过程。[45]具体到哈尼族神话研究，我希望借助民族志方法去探索神话观念如何在生活现场被实践，而要分析神话的生活文化实践就必须辨析“神话”这个“先在知识”。

20世纪上半叶，民俗学把“文本”定义为某种口头艺术表演的记录，并试图基于这一被对象化的“文本”以获得相关民俗事象的“意义”。[46]而“二战”后，民俗学家更为重视亲身投入田野研究。正如彭牧所言：“在很大程度上，民俗学家第一次直接面对他们文本背后的田野。在民俗学家脑海中，调查对象不能再隐为抽象的‘民’的化身，而是交往过的有血有肉的人。田野作业也逐渐在民俗学研究中占有了中心地位。”[47]

1958年，美国民俗学家阿梅里克·帕雷德斯（Américo Paredes，1915—1999）的民族志《手枪握在他手上：边境民歌及其英雄》[48]出版后，引发了当时文学式的民俗学家对指向主体经验的方法论的关注。该著作以美墨边境地区为田野地点，尝试将民间传说、口头表演的研究放置在个体经验与地方文化语境中分析。这种将“研究者”主体让渡给“民”（folk）主体的方法，为流行的母题类型、历史—地理比较研究带来新气象。

1948年至1960年间，琳达·戴格（Linda Dégh，1918—2014）先后12次到匈牙利塞克勒人（Szekler）社区进行田野作业。1962年，她的民族志《民间故事与社会》在柏林初版。琳达·戴格的民族志书写为民间文学研究带来了生机，鲜活的讲述者、讲述传统、讲述时机研究不仅大大弥补了书面阐释的单一，更为重新理解民间叙事带来了契机。[49]她提出的“以表演者为中心”（performer-centered）的方法，更为直接切近民间叙事的核心主体提供了可能。[50]戴格的故事研究对田野和文本同样重视，吸收了俄罗斯民族志故事研究的传统，以及欧洲故事比较研究和历史—地理学派的方法论。[51]她的研究也为后来的民间文学民族志研究提供了一个经典范例。

20世纪六七十年代，西方人文社会科学掀起了“二战”后思想变革的高潮。以皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu，1930—2002）、米歇尔·福柯 （Michel Foucault，1926—1984）、哈罗德·加芬克尔（Harold Garfinkel，1917—2011）、安东尼·吉登斯（Anthony Giddens，1938—）等为代表的学者促成了社会科学领域的“实践转向”。这一转向强调社会建构对于当代知识生产的巨大动力，从本体论层面赋予实践以社会生活的核心地位。“实践理性”成为在技术高度发达的当代社会中反思人与社会、人自身意义的有力思想武器。而在此之前一个更为宏大的学术背景是20世纪初兴起的“语言学转向”（the linguistic turn）。语言学转向标志着西方哲学不再将语言仅仅作为工具，而是把语言问题作为反思哲学自身的起点。

在实践转向与语言学转向的双重影响下，以乔姆斯基（Avram Noam Chomsky，1928— ）为代表的语言学家，开始探索语言运用、语言能力、口头行为、普遍语法等问题。这种语言学理论对民间文学的影响，直接体现在戴尔·海默斯（Dell Hymes，1927—2009）对“语言运用/（performance）”的重视。戴尔·海默斯在20世纪60年代初提出了交流民族志（Ethnography of Communication），这种分析方法颠覆了以往单纯释义的民间文学研究，而使分析特定情境中的语言、非语言和交流成为可能。[52]他的工作进而启发理查德·鲍曼（Richard Bauman，1940— ）完成了对作为一种交流框架的“表演”（performance）的阐述。[53]民间文学开始反思“文本”（text）和“语境”（context），推进“交流”“主体经验”“本土经验”“过程”的研究。民俗学的民族志方法在这种理论视角下变得更为“接地气”，更为贴近文化主体的经验与理解。

2000年前后，当戴尔·海默斯、理查德·鲍曼、罗杰·亚伯拉罕（Roger Abrahams）和丹·本—阿莫斯等一批美国民俗学者的理论被介绍到中国时，西方现代民族志的代表作也同时被系统译介到中国。由此，中国民俗学开始重视对自身“民间文艺”传统的反思，开始重视民族志研究。在特定区域的特定群体文化中研究本土的语言艺术，成为中国民间文学新的发展方向。当然也有批评的意见。毛巧晖指出20世纪50年代以来的中国民间文艺工作对民间文学的搜集整理某种程度上继承了先秦以来官方求诗的传统，有其思想自主性，因此民间文艺学不一定需要全盘引入西方田野作业方法。[54]她的观察是切中要害的，但并未深究20世纪下半叶民间文艺学诸多引入“田野作业”的实践多大程度上丧失了“民间文艺”的文学性？田野研究中弱化文学本体研究的现象是民族志方法本身导致的吗？

民族志作为源于欧美的人文社会科学研究方法，与欧洲人类学、民俗学肇始期对“他者”文化群体的关注密切相关。现代民族志研究需要具备系统的学术训练，尤其是研究者需要具备胜任田野作业、提炼文化书写的能力。这种学术方法本身在20世纪也经历了若干讨论与转变。詹姆斯·克利福德（James Clifford）总结民族志研究范式发展到21 世纪，已经从过去的实验模式（experiment mode）、阐释模式（interpretative mode），发展到了对话（dialogical mode）和复调模式（polyphonic mode）。[55]从这个意义上说，中国民间文学的民族志研究尚处于初级阶段。

对中国神话研究而言，出于理解文化群体对宇宙、自然、历史之观念的田野研究尚十分缺乏。21世纪神话学中许多“田野调查”的工作实际上并不细致。过分强调学者自己的“文学性”而不注意各种群体关系中被实践的“文学性”，依旧是中国神话学研究的时弊。

杨利慧对中国神话学缺乏对神话表达者（演述人）立场的关注有比较集中的反思。她受到钟敬文的影响，[56]注意民族志方法对神话学的重要性，从20世纪90年代起一直倡导“朝向当下”的神话研究。她从博士论文[57]开始便尝试民族志书写，并积极借鉴表演理论、遗产理论。2011年，杨利慧师生合著的《现代口承神话的民族志研究》[58]，旗帜鲜明地提出对中国神话进行民族志研究。该著对神话民族志研究方向是一种明确表态，这在“古典文献大国”的神话学阵地中尤为可贵。

另外，在日常生活流程之外偶发性的神话讲述也是神话学研究的范围。只要在群体的生活体系中，原发性与偶发性的神话表达都应当被民族志研究所关注。布迪厄认为：神话或仪式往往为一些部分的和选择性的解读提供表层意义，而这类解读也指望从某个特殊的新发现，而不是从所有同类成分的系统性关系中，得出每个成分的意义。[59]因此民族志的长处正是要求研究者对群体的系统性生活制度有很大程度的把握。

总的来说，格尔茨（Clifford Geertz）之后的民族志方法本身也是20世纪实践转向的组成部分，口头程式理论、交流民族志、表演理论、影像民俗学等民俗学研究都对民族志方法有反思与促进。这些隐含“实践理性”的方法为民间文学研究带来了革命，特别是对母题类型学说等传统方法提出了质疑。但是，这并不表示传统方法在当代不具有适用性。康丽讨论文本集群的传统属性与聚合边界问题时，认为文本结构研究与实践语境研究并不矛盾。

如果能够转换视角，寻找并运用恰当的研究中介，将两种经典范式统合在同一对象的研究实践中，就可以更为有效地划定口承文本的传统属性与聚合边界，清晰地呈现出历史积淀而成的文化意义在共时层面的存在形制，揭示出叙事结构与文化义存的互动规律，也为在语境视野下的变异研究垒实探究的可能与比较根基。[60]

同样，民俗学视角下的中国神话研究，不应因为语境研究而失掉“文本（文学）”研究的优势。神话的民族志研究也不能流于转述（或重述）本土的、局内人的观点，而毫无研究者的理论创见。神话民族志的追求，是在将神话作为本土经验来对待的同时，也注意对神话背后基础性全局观念的阐释。这种研究致力于在群体文化实践中探索本土知识与学者抽象出来的“神话”知识之间的对话；致力于探索“神话母题”标记叙事的机制如何被人运用进而对特定群体产生意义。