五 曹南冥与朱子学

曹植（1501—1572），号南冥，韩国岭南人。他少年崇尚举业，并多次参加科举应试。他曾数度被推荐，中宗三十三年（1538）被任命为献陵参奉，后又作为遗逸先后被任命为典牲署主簿（1548）、宗簿寺主簿（1551）、丹城县监（1555）、造纸署司纸（1558）、尚瑞院判官（1566）、宗亲府典钱（1569）等官职，但均没有赴任。南冥自始至终拒绝出仕，并非他不关心国家大事和人民疾苦。他曾多次上疏朝廷，要求改革。如，明宗十年（1555），他针对当时的时局，上疏说：“殿下之国事已非，邦本已亡，天意已去，人心已离，比如大木百季虫心，膏液已枯，茫然不知飘风暴雨，何时而至者，久矣。”[291]又于明宗二十二年（1567）上疏曰：“百疾所急，天意人事，亦不可测也。”[292]可见，南冥是希望挽救危机，扶正朝纲，主张实施变通之策，富民强国。他还在《民严赋》中说，“民则戴君，民则覆国”[293]，认为可以解决现实政治矛盾的力量在于人民。这充分体现了南冥的民本思想，人民性的一面。

南冥所处的时代，正在从朱子学的吸收时期向逐渐形成韩国朱子学的时期转变。他25岁时读到《性理大全》，此后全力研究性理学，并躬行实践。据记载：“至是，读《性理大全》，至鲁斋许氏言，志伊尹之志，学颜子之学。出则有为，处则有守，大丈夫当如此。出无所为，处无所守，则所志所学将何为？遂脱然契悟，慨然欲学圣人向里做去，刊落枝叶，专就六经四子，及周程张朱书，穷日继夜，苦日继夜，苦心致精，研穷探索，以反躬实践为务。”[294]从这里可以看出，南冥曾一度沉迷于俗学，后对此进行了深刻的反省，转而开始学习儒家的为己之学。

中宗二十六年（1531），南冥读了李浚庆（1499—1572）送给他的真德秀的《心经》后，开始关注心学；中宗二十八年（1533）又读到宋麟寿（1487—1547）送给他的《大学》之后，对理学产生了坚定的信念，认为“善反之具，都在是书”[295]。南冥在儒家经典中，最尊崇的是“四书”，而“四书”之中，又特别重视《大学》。他说：“古今学者，穷易甚难，此不会熟‘四书’故也。学者精熟‘四书’，真积力久，则可以知道，而穷易庶不难矣。盖精而未熟，则不可以知道，熟而未精，则亦不可以知道，精与熟，俱至然后，可以透见骨子。”又说：“夫大学群经之纲统，须读大学，融会贯通，则看他书便易。”[296]南冥强调《大学》的原因，不仅仅是因为朱子倾其一生精力研究《大学》，更是因为《大学》中蕴含了修己治人的实践性伦理思想。韩国成均馆大学教授吴锡源认为，南冥义理思想的理论基础来源于以性理学为中心的《性理大全》，实践的基础则来源于以修养方法为中心的《大学》。[297]

曹南冥是韩国16世纪中叶著名的性理学家。他一生服膺朱子学，其为学主反己修身，笃实践履，并通过自我修养，把所学用“身教”的形式呈现出来，形成了其独自的身心性命之学。下面从南冥为己之学、敬义之学、心性之学、穷理之学，对南冥的性理学思想作一介绍。

（一）为己之学

先秦时期，孔子就说“古之学者为己”[298]“为仁由己”[299]“君子求诸己”[300]等。这就肯定了人的自我价值和生命意义，道德伦理是人所以为人的本质所在，即朱熹所说的“仁者，人之所以为人之理”[301]，并提升人的自觉性和主动性，以达到内圣成德之境界。南冥对中国儒家学者的“为己之学”，是深有感悟的，并从践履和义理上终生力行。他对自己是“笃行践履之工甚笃，精神气魄多有动悟人处”[302]；对他人，南冥皆“观其出处，然后论其行事得失”。这里讲的“出处”是“出则有为，处则有守”,“谨出处之节”。南冥为学，力避空谈心性天理，笃实践履力行，贵在自得，以期之内圣成德。他说：“学必以自得为贵，徒靠册子上讲明义理，而无实得者，终不见受用，得之于心口，若难言学者，不以能言为贵。”[303]为了说明空谈心性天理，对自身的成德为人处事毫无用处，南冥举了一个例子。他说：“遨游于通都大市中，金银珍玩靡所不设，终日上下街衢而谈其价，终非自家家里物，只是说他家事耳。却不如用吾一匹布，买取一尾鱼来也。今之学者，高谈性理而无得于己，何以异此？”[304]这就是说，为学空谈心性天理，就像谈论市场上金银珠宝的价格，而不能买一样，成不了自家的东西，还不如用一匹布买一条鱼回来，可供自己受用。

南冥认为，进学在于下学上达。他说：“学者须守下学上达之悟，乃学之要。”学者求天理，“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达”[305]。又说：“舍人事而谈天理，乃口上之理也；不反诸己而多闲识，乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也。”[306]但是，南冥强调“下学上达”，并不反对谈论心性天理，如他“每读书得精要语言，必三复己，乃取笔书之，名曰《学记》，手自图神明舍，因为之铭，又图天命、天道、理气、性情与夫造道入德堂室科级者，其类非一”[307]。他把性理学理论用20多个图标示，从义理和实践上全面地论述理学。可见，南冥是非常重视性理学之形上理论的。

南冥认为，学问有阶梯路脉，先下学再上达是符合理学家之进学之路。他说：“濂洛以后，著述辑鲜，阶梯路脉昭如日星，新学小学，开卷洞见，至其得力浅深。”[308]南冥依据“下学上达”的进学之序，在读书方法上，主张先治“四书”，后治《周易》。在他心目中，古代圣贤为学皆是如此，如朱熹“平生精力，尽在《大学》”，认为“《语》《孟》既治，则六经可不治而明矣”[309]。因为在南冥看来，“四书”特别是《大学》一书是“群经之统纲”，是“第一存养地”[310]，所以，学者须精熟“四书”,“真积力久，则可以知道之上达而穷《易》庶不难矣”[311]。即只有在精熟“四书”基础上，才可把握“道”的真谛。

南冥对朱熹的“一以贯之”思想作了阐述，认为修身之道“始于格物”，下学就在“日用事物之间”。同时，他还认为“下学”虽是“上达”的前提和基础，但如果“只理会下学又局促了”，还必须在“事事理会”的基础上，进一步上升到“贯通处”，即由“贯”上升到“一”。“下学”是末是粗，“上达”是本是精，本与末，精与粗是不可分离的，是“一以贯之”的。南冥基于对“一以贯之”的理解，他认为“今人说道，爱从高妙处，便入禅去。”[312]南冥还指出，陆象山的错误如同佛教一样，亦是“专务上达而无下学”，离“贯”求“一”，把“本”与“末”分离开来，陷入了“悬空妄想”的境地，滑向了虚无之学。

南冥极为关心世道人心，“以为必先掇于纪纲本源之地”[313]，努力从道德伦理践履力行上教化人，提高人们的德性素质。据南冥弟子郑逑所记：“上曰：曹植教尔者何事？尔之所做何工？（金宇颙）对曰：臣诚不能做功，若植之所教，则以求放心为务，又以主敬为求放心之功矣！上曰：求放心、主敬皆切己工夫。”[314]南冥主反己修身，诚意正心，笃实践履，力避空谈心性天理的思想，是“为己之学”的典范。这种“为己之学”彰显出东亚儒学的本质特征。

（二）敬义之学

16世纪以后，朝鲜性理学者们开始把关注的焦点转向人的存在及其本质问题，特别是对“四端七情”问题的讨论。而南冥则执着于程朱理学的修养理论上，并倾其一生努力躬身实践。韩国学者玄相允对其评价说：“南冥也如其他诸儒一样潜心研究程朱之学，特别是把反躬体验和持敬实行作为学问的关键，这也是他的独特之处。南冥的学问专精敬义之学，一生都在努力实践持敬居义，而且他从来不满足于口头或文字，必须都要通过实践躬行，总是保持着勤勉刻苦的姿态。”[315]

对于敬和义，早在《周易》就有“敬以直内，义以方外”的记载。意思是以敬的态度来正心，以义的标准来对外行事，使之中节。朱子对此作了进一步的阐释，他说：“方未有事时，只得说敬以直内，若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去。敬、义不是两事。”[316]又说：“敬主乎中，义防于外，二者相挟持。”[317]南冥对朱子“敬义挟持”的思想，是有深刻的体会。他早年就说：“以为敬义挟持，用之不穷。吾家有此二字，如天之有日月，洞万古而不易，圣贤千言万语，其要归，不出于此，一意进修，孜孜不怠。”[318]

南冥以“敬义”为其“一生学问大旨”。他作《敬图》和《小学、大学图》，在朱熹“敬义挟持”思想的基础上，提出“敬义皆立”，形成自己的敬义之学。在南冥看来，“敬者，整齐严肃，惺惺不昧，主一而心应万事，所以直内而方外，孔子所谓修己以敬者是也”[319]。“敬”贯串于成圣成贤之始终。“义”之意，为事之宜、正，合理适当，是事理之当然和人事之应为，是对外行义而合乎事理。敬为主一无适，而义要将敬所主之“一”落实到外王事功、治国平天下之上，把义与敬紧密地联系在一起，使敬的内涵更为充实。南冥认为，如果过分地强调敬之“主一”，就会有“专著上学，不究下学”[320]之偏。可见，“敬义皆立”，使“义”更富有原动力，更能发挥“义”之外王事功的作用。

南冥还认为，敬和义所具有的功能虽然有所不同，却是相互依存的。敬虽然不论动时、静时都在主宰着心，维持着心的正确性，但当与外物接触或在行事的过程中，必然需要有具体的判断标准和实践要领，这就使“义”有了必要性。因此，敬和义作为一体，只要在敬上努力就会有义，同样在义上用功也就会有敬。

南冥在《佩釰铭》中说：“内明者敬，外断者义。”[321]所谓的“明内”，与《大学》的“明明德”意思一致，“明内”的功夫是以“敬”为主，“明明德”的功夫是以“明”为主，其实质是一致的。“外断”指将不合宜的行为予以纠偏，则为义，实质上也是为了“明内”，即为了心的主宰作用。这就将“敬义”提升到“心体”的层面来认识，也体现了“敬义”对于“本心”的作用。

南冥论“敬”，一主“内外交相养之道”（或者叫“表里交正之功）。何谓“内外交相养之道”，他引朱熹的话解释说：“人心常炯炯在此，则四体不待羁束而自入规矩；只为人心有散缓时，故应许多规矩来维持之，但常常提警教身入规矩内，则此心不放逸而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。”[322]这也就是“合内外之道”。

南冥把“敬义”视为追求的精神境界。他在讲学的山天斋悬挂有很大的“敬义”二字，作为教育的目标。在南冥看来，“敬义”是人类一切心性活动和社会实践的内在根据和最高原则。它不但是外在的道德规范和道德修养的功夫，而且是内在的精神追求和理想境界。这种理想崇高而伟大，很难达到。南冥在临死之前，还对其门人自谦地说：“敬义二字，极切要，学者要在用功熟，熟则无一物在胸中，吾未到这境界，以将死矣。”[323]他认为，工夫熟到敬内义外，敬义浑化，就不复存在于胸中，此即是“上达”之境界。

南冥“敬义皆立”的观点，与当时李退溪相对于“义”来说，更加重视“敬”，是有所不同的。南冥在说“敬”的同时，总是强调义，是让人们认识到“义”的重要性。所以，同时代的学者成运（1497—1579）在为南冥所做的《墓碣铭》中说：“以为学莫要于持敬，故用工于主一，惺惺不昧，收敛身心。以为学莫先于寡欲，故致力于克己，涤净渣滓，涵养天理。”[324]南冥这种重视理学修养论中敬和义的学术特征，以及他积极实践敬义精神的一生，在韩国性理学史上有着非常重要的意义。这不仅是因为他的学说后来形成了南冥学派，并与退溪学派共同成为岭南影响深远的两大学脉，还是因为他在朱子学韩国本土化的进程中所提出的问题，让我们认识了韩国学术发展的特点，看到了朝鲜时代的朱子学者们的理学精神的处世观。

（三）心性之学

“心统性情”是朱熹心性论的核心内容。朱熹从体用、动静、未发已发诸方面，阐发其“心统性情”说，认为性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。“性情皆出于心”，故心是性情的主宰，“心即管摄性情者也”[325]。南冥称赞朱熹的“‘心统性情’语极好，更颠扑不破”[326]。

南冥继承和发展了朱熹“心统性情”说，作《心统性情图》，并引程颐说：“心一也，有指体而言者，寂然不动，性也。有指用而言者，感而遂通天下之故，情是也。”又引朱子语：“朱子曰：‘谷子生是性，发为萌芽是情。'”“性是未动，情是已动，心包得未动已动，所谓‘心统性情’者也。”他还特别指出：“心向里面推入性，心向外面推出情。”南冥认为，“心”兼有、包括性情。这个“心”既有“未动”的“性体”的含义，亦有“已动”的“性用”的含义。可见，南冥的“心统性情”，即是“心兼性情”。

南冥根据朱熹“以四七理气”的说法，把性分成本然之性和气质之性，以“理”“气”分别解析“性”“情”，以心统摄之。这里的“心统性情”，即以心统摄“性”（心之所具之理）与“情”（即性之用）。他认为，源于理的本然之性是“心之所具之理”，即“仁义礼智信之理，皆天理无不善”。源于气的气质之性是根据人的气禀不同，又可分为“纯清”者为善，是上智；“杂清浊”者为“善恶混”，是中人；“纯浊”者为恶，是下愚。这是人的个性差异之根源，遂有上、中、下之分。

南冥是将“情”从性之体用推出，将“情”分之为“理”与“气”两个方面。如果情循理“发为四端”,“四者正，情亦无不善”（如孟子的“恻隐之心”）；情循气发，喜怒哀乐爱恶欲七情，则有善有恶：“中节者善，不中节者恶。”不管是性还是情，亦不管是性循理发而不善，还是情循气发而有善恶，皆主之于心，即“心主性情”。

南冥还引用朱熹的话说：“仁义是性，孟子则曰仁义之心；恻隐是情，孟子则曰恻隐之心，可见其心统性情矣。”[327]以心兼性（体）与情（用），又各具理、气之二端。通过理、气之分析整合，将朱熹关于心、性、情统一的思想，以及“性即理”“论性不论气不备”的思想贯通起来。这是将理气与心、性、情相贯通，其阐发是对朱熹“心统性情”思想的发展。

南冥还将心、性、情、分别从天道、人道两方面进行分析，以天道作为人道的本体论的根据。这就使“心统性情”的思想具有更为深入的本体论视野。他的这一思想亦是从朱熹思想中发展而来的。朱熹说：“乾之‘元亨利贞’，天道也，人得之，则为仁义礼智之性。”[328]“仁义礼智，便是元亨利贞。若春间不曾发生，得到夏无缘得长，秋冬亦无可收藏。”[329]对此，南冥亦云：“元亨利贞，天道之常，仁义礼智，人性之纲。”[330]在南冥看来，“元亨利贞”是天道之常，人得之，则为人的“仁义礼智之性”，这是将“天之性”（元亨利贞）与“人之性”（天命之性，亦即仁义礼智）相对应。南冥又将“人之情”（恻隐、羞恶、辞让、是非）与“天之情”（生长收藏）相对应，即人的“四端”之情与“天之情”相通；人之心（以仁爱、以义恶、以礼让、以智知）与“天之心”（以元生、以亨长、以利收、以贞藏）相通。这就将人的“道德心”与“天之心”相贯通。这实际上就是朱熹所说的“体用一源，显微无间”的“天人一体”思想。

南冥援引朱熹的论点，认为“心统性情”是“实心论”。从“性”的层面看，“人物未生时，只可谓之理。才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中”;“天命之性若无气质，却无安顿处。如水非有物盛之无归着处。且如言光必有镜，必有水，光便是性，镜、水便是气质；若无镜与水，则光亦散矣”。从本然之性寓于气质安顿处而言，它不是外于气质而独存的“虚性”。从这个意义上说，“性”是“实性”。从“情”的层面看，不管是发于理的恻隐、善恶、辞让、是非四端之情，还是发于气的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲“七情”，都是有形影的事物，故是“实情”而非“虚情”。从“心统心性”层面看，有虚亦有实。南冥引朱熹的话指出：“心如谷种，所以生处是性，生许多枝叶处是情，心情皆有形影的物事，独性无形影。”[331]从“性无形影”而言，心是“虚心”；从“心情皆有形影的物事”而言，心是“实心”。可见，“心统性情”在南冥那里，既含有“虚”的成分，又含有“实”的成分，是“虚”与“实”的有机统一体。

（四）穷理之学

宋代理学家强调的“穷理”，不是单纯的探求事物的知识，其目的在于探求实现人的修养和实践的理论。对于“穷理”，南冥说：“所谓明善者，穷理之谓也。”“其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应事求其当否。”[332]这就是说，穷理不是观念性的理论分析，而是对善恶这一道德行为进行判断和分析的根据，是价值论层面的。所以，南冥认为，穷理作为实践的根据，必须在与实践的义理相连接的情况下，才具有实际的意义。[333]1568年，南冥向宣祖上疏说：“穷其理，将以致用也；修齐身，将以行道也。”[334]

南冥认为，“即物穷理”是“明明德第一工夫”。他引真德秀的话说：“即物而理在焉，有著力用功之地，不至驰心于虚无之境。”他认为：“为学工夫不在日用之外。检身则动身语默，居家则事亲事长，穷理则读书讲学。”具体而言，“穷理”的主要方法有：（1）在人伦上求理。南冥赞成程颢的说法，主张明天理，应“于五伦上求”。他认为：“学者实下功夫，须是日日为之，就事亲从兄接物处理会。”如果“不去人伦上寻讨”，而悬空处去求，则“吾学道亦惑矣”（2）读书讲学。南冥认为穷理只在“日用间读书应事处”求之，亦即朱熹所说的“穷理或读书讲明义理，应事接物求其当否而已”。（3）随事致察。南冥认为：“随事观理而天下之理得矣。”“穷理莫如随事致察，以求其当然之则。”如“遇富贵就富贵上做工夫，遇贫贱就贫贱上做工夫”[335]，离开人伦和社会实践去求理，只能陷入“虚无之境”。可见，为学工夫不在日用之外。

在“进学之序”上，南冥认为，即物穷理并不是一蹴而就，而是一个由下学而上达的不断积累过程。正如朱熹所说：“下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”[336]“学如登塔，逐一层登将去，上面一层，虽不问人，亦自见得。”[337]南冥亦说：“舍人事而谈天理，乃口上之理也；不反诸己而多闲识，乃耳底之学也。休说天花乱落，万无修身之理也。”又说：“天下之物，无一物不具天理。下学之序，始于格物，以致其知，不离乎日用事务之间。”[338]这就是说，只有通过下学人事才能上达于天理，舍下学之事是不可能获得天理。

从“穷理涵养并进”来说，南冥认为：“穷理涵养，要当并进。盖非稍有所知，无以致涵养之功；非深有所存，无以尽义理之奥。”“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理也；穷理中自有涵养工夫，穷其所穷之理也。两项都不相离，才见成两处便不得。”“心外无理，穷理即所以致知；理外无物，格物即所以穷理；言穷理则易流于恍惚。言格物则一归于真实。”[339]

从朱子学的居敬穷理说的立场上来看，居敬属于行的领域，穷理属于知的领域。这一点南冥也是一样的。南冥同样认为，应该属于义的“方外”，在理论上应属于知的领域，而应该属于敬的“直内”，在理论上属于行的领域。他在《易书学庸语孟一道图》[340]中，对此作了进一步的阐释。该图上半部分是强调体现对外性实践的义分属在知的领域，作为实践的义行必须建立在穷理的基础上，而作为理论的穷理，则必须通过义行才能得以实现；下半部分则是强调将敬分属于行的领域，作为修养身心的居敬必须通过行动才能得以实现，作为实践的行为则必须通过居敬来节制。[341]

南冥还将义和知、敬与行联系起来。特别是他把义这一实践的德目分属在知这一理论性的领域之中，试图以此来克服宋代以后对穷理层面的形而上学领域研究过分的深化现象。南冥对于当时疏于实践、空谈义理的现象是不满意的。他说：“今之学者，高谈性理，无实得于心。”[342]又说：“下学人事，上达天理，是其学之目的也，舍人事而谈天理，不反诸己而多闻识，乃口耳之学，非所以修身之道也。”这一看法，与儒家最初“道非高远，就在人伦日用之间”的观点是一致的。南冥的学术特点，比起深入的理论性的穷理研究，更加重视实践理性的义理研究。这是南冥学与退溪学所不同之处。所以，郑逑对退溪与南冥的评价是：“李滉德器浑厚，践履笃实，功夫纯熟，阶段分明。曹植器局峻整，才气豪迈，超然自得，特立独行。”[343]

从上述可见，在曹南冥的性理学中，为己之学，是南冥从学入身，并倾其一生为之努力躬身实践的典范；敬义之学，是南冥修养论的核心，为南冥学的宗旨；心性之学，以“心统性情”论为核心，是南冥的治心之学；穷理之学，是南冥对善恶这一道德行为进行判断和分析的根据。就为学而言，南冥是通过自我修养，即致力于人格修养和道德实践，把学到的学问用“身教”的形式呈现出来，形成了独特的学风。其学说的内在逻辑，是通过个人（体）到群体的不断反思和人格的逐渐完善，由修身、齐家到治国、平天下的道德伦理实践，以达到国家社会和谐一致的思想。南冥学在韩国性理学的发展中，产生过重大的影响。