论孔子“述而不作”的宗教性

引言

在《论语》中，孔子弟子追忆乃师曾自云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[1]后人一般将“述而不作”误读为孔子的学术风格。这其实是断章取义、望文生义所导致的，因为忽视了文本中的其他互文性信息，如“老彭”“信”“述”等，而这些信息在文本背后却充满了宗教意义，从而孤立的解读就无视孔子这句话所蕴含的宗教性，进而掩盖了儒家的一个史源。叶舒宪、唐启翠探讨过儒家的神话思想[2]，唐启翠、胡建升等则进一步分析了儒家的圣贤神话和口传文化。[3]这些论析皆极具启发性，从而本文借径于儒家神话和比较宗教学，试论孔子“述而不作”的宗教性。

一 老彭的意指

春秋时期的人们，为何“窃比于孔丘老彭”？据儒学家的研究，上述引文中的“老彭”主要有两种解释：第一种解释是认为“老彭”为一个人，即彭祖（彭咸）。例如，刘宝楠在《论语正义》里主张老彭、彭祖、老聃等称谓同是一个人；第二种解释是认为“老彭”指的是两个人，如王弼认为“老彭”即“老、彭”，实则指的是两个人：“老是老聃，彭是彭祖。”据说，殷代有一个贤大夫叫老彭，即彭祖。此人在其他文献中又被称为巫彭或彭咸。彭咸是商王朝的一位贤大夫，有人也将他称为殷之介士，或殷巫，即巫咸。

（一）老彭

关于老彭的相关记载，较早见之于戴德的《大戴礼记》。其中说：“昔老彭及仲傀之教大夫，官之教士，技之教庶人，扬则抑，抑则扬，缀以德行，不任以言。”[4]何晏在《集解》中引用包咸的话注释说：“老彭，殷贤大夫，好述古事。我若老彭，但述之耳。”[5]此注指出了老彭的一个重要个性就是“好述古事”，与孔子的自况有一致之处。皇侃在《义疏》里说：“老彭，彭祖也，年八百岁，故曰老彭。”[6]他解释了彭祖何以被称作老彭，在其高寿。众所周知，作为一个常识，人是不会活到八百岁的。但是，这种说法，却为道家所利用。神仙视域中的彭祖，则是长生久视的表征符号。

东汉班固在《汉书·古今人表》里列“老彭”于仲虺之后，卞随、务光之前；仲虺是商汤的左相，卞随、务光皆为殷代的贤大夫，从而可推知老彭也是商代的官长。《竹书纪年》河亶甲纪记载：“三年，彭伯克坯。”“五年，侁人入于班方。彭伯、韦伯伐班方，侁人来宾。”祖乙纪写道：“命彭伯、韦伯。”从而可知，彭伯曾率军克坯，征伐班方。《国语·郑语》云：“大彭、豕韦，为商伯矣。……彭姓彭祖、豕韦、诸稽，则商灭之矣。”[7]《竹书纪年》也载：“（武丁名昭）四十三年，王师灭大彭。”由是可知，彭伯又被称作大彭、彭祖，此其一。第二，大彭、彭祖都是氏（以封地为氏）。北魏郦道元《水经注》卷二十三云：“彭城，即殷大夫老彭之国也。”老彭、大彭、彭祖乃彭氏世家，在被殷灭之前世世代代袭守彭城。

老彭也是一位“贞人”，也就是巫。在远古，巫掌握着知识或文化的权力。史官的职责似乎此相关。巫还是行政长官，“盖巫之为官，肇自先王，其来也远，莫究其始”。[8]巫与王，曾一度为一体，后来关系亦密切，“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉！”[9]巫作为智囊，或为指挥战斗出谋划策，或直接领导战争。而商代甲骨文的卜辞中常见“贞人彭”，从而表明老彭乃既是行政头目、军事首脑，又是宗教首领。商代的职业演变，“由巫而史，而为王者的行政官吏。王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”[10]。

（二）巫咸

“巫咸之在殷，则以贤能而显，故后世喜称之焉。”[11]今本《竹书纪年》大戊纪云：“十一年，命巫咸祷于山川。”从而可知，巫咸是一位巫师，咸可能是其名，而巫是其职业。

屈原的《离骚》里面叙述了民间口述的传说故事，其中就有巫咸，如“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之”。王逸为之作注说：“巫咸，古神巫也，当殷中宗之世。”这里的巫咸就是上文提及的殷代贤大夫，其另一个身份是“神巫”。洪兴祖补注曰：“古者巫咸初作巫。《山海经》：巫咸国在女丑北。……《淮南子》：轩辕丘在西方，巫咸在其北。注云：巫咸知天道，明吉凶。”[12]洪注较为驳杂，其中的巫咸似乎是封国，又似乎是巫师。王夫之在《楚辞通释》中认为：“巫咸，神巫之通称。楚俗尚鬼，巫或降神，神附于巫而传语焉。”[13]

司马迁在《史记·天官书》中说：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘……”[14]显而易见，重、黎、羲、和、昆吾、巫咸等都是当时沟通天人的知识人，而史佚、苌弘是周代的史官。而这些文化人、天文历法学者都具有宗教的意味。

历数文献中与“彭咸”相似相关之人，大致有“巫咸”“巫彭”“老彭”“彭铿”“彭祖”“篯铿”“彭翦”等。汪瑗认为这些相似的称谓指的是同一个人，他说：“曰彭咸、曰彭铿、曰彭翦、曰老彭、曰篯铿，其实为一人也明矣”，其论证的路径是“考其德而论其世，稽其姓而辨其名”[15]。

司马迁《史记·五帝本纪》说彭祖是尧、舜十臣之一，这是因为大彭氏存在中国历史极为长久，此家族经历几世几劫如“历虞夏至商”依然存在，“八百年”或许是夸大，但几百年却是事实，导致后人误将“氏”的存在当作彭祖这一个人的存世。《世本》说彭咸“在商为守藏史，在周为柱下史”，这是由于那个历史时代政教合一，行政首领同时又是宗教首领，而无论是守藏史还是柱下史，他们都是从巫发展而来。即巫、卜、祝、史，皆为当时的知识阶层或精神领袖，从而巫咸亦是古文化的守望者。何以守望？“述而不作”也。

（三）老聃

如前所述，亦有将老彭考证为老聃者，“盖聃，周之史官，掌国之典籍，三皇五帝之书，故能述古事而信好之，如《五千言》”[16]。姚鼐在《老子章义》序中也认同这个看法，他说：“老彭者，老子也。……彭城近沛，意聃尝居之，故曰老彭。”[17]老聃为春秋时宋国彭城人，幼时学道于商容，历任甘国礼官、周柱下史、周征藏史等职。

史从巫而来。上古时期，氏族酋长身兼神职，即还是巫师长。守藏史是管理书库的，殷代守藏史管理卜骨、卜甲。老聃做过周柱下史、征藏史等职，也是与卜、祝、巫一类。金克木说得好，他认为：“《周礼·春官》中将‘大史’‘小史’‘内史’列于‘大卜’‘占人’‘大祝’‘司巫’之后。司马迁说‘文史星历介乎卜、祝之间’，这虽是汉朝人的话，但也可见记‘史’的人和行‘卜’的人是一类。”[18]从而可知，老聃之于周礼，恐怕也是“述而不作，信而好古”。况且，老聃也崇尚祭祀，如《道德经》云：“子孙以祭祀不辍，修之于身，其德乃真。修之于家，其德乃余。修之于乡，其德乃长，修之于国，其德乃丰。修之于天下，其德乃普。”[19]因此，无论老彭指的是老聃一人还是老聃、巫彭两个人，对“述而不作”整句话的宗教意义来说不是至关重要的。

重要的是，儒、史、卜、祝、巫他们对历史传承物的态度和做法几乎是一致的。《吕氏春秋·先识览》曰：夏太史令终古因桀暴虐，携其图法，出奔如商；殷内史向挚见纣王惑乱，载其图法，出亡之周；晋太史屠黍见晋公无德，以其图法归周。[20]无论是太史还是内史，他们共同的作为是看见国君无道，危及大道，于是就携带“图法”出逃。此即《荀子·荣辱》所谓“三代虽亡，治法尤存”的原因，也就是说先王的图法之所以能够传世，就是因为得益于太史或内史的精准保存和神圣传承。

“史之述”与“文之作”在行文上是截然不同的，这是由文与史的体例不同所决定的。“文士撰文，惟恐不自己出。史家之文，惟恐出之于己，其大本先不同矣。史体述而不造，史文而出于己，是为言之无征，无征且不信于后也。”[21]史的笔法即使是到了后世，依然带有其宗教性的“述”的特征。从这个角度来看，孔子自述的“述而不作”无疑是有着史、巫等宗教传统的。

（四）“窃比于我老彭”

孔子为何自谓“窃比于我老彭”呢？这是由于孔子与老彭之间有其共同性与共通性，概括地说，就是“述而不作，信而好古”。邢昺对《论语》中的注疏说：“老彭于时，但述修先王之道而不自制作，笃信等而好古事。”[22]先王，在老彭的时代，既是政治领袖，又是宗教首领，因而所谓修先王之道，其中就包括恪守宗教祭祀仪式的规约，一说礼即来自祭祀仪式，应该是有其道理的。那么，孔子为何用了一个“窃”字呢？邢昺解释说：“孔子言，今我亦尔，故云比老彭，犹不敢显言，故言窃。”[23]依据《论语》的文本，从事例来看，孔子与巫、史的相通之处主要有哪些呢？

文言文简晦，有时候还缺少语境，从而就会出现歧义的现象。就以“天”这个字来说，其意义就很丰富。人们认为，庄子较早地阐述了“天人合一”的思想。其实，笔者的理解是庄子坚持天人二分，“牛马四足，是谓天”，此乃自然状态也；“落马首，穿牛鼻，是谓人”，此乃文化状态也。如此一来，二者“合一”何以可能？从而说明，后人对原文的理解，应该重构其语境；否则，就会见仁见智。就像钱穆，他在《庄老通辨》中认为《论语》中的“天”，是“大体皆为一理想上有意旨、有人格、有作为之上帝”的意思，从而得出“孔子仍为遵守古代传统素朴的上帝观念者”或“孔学重知天命”的结论来。[24]这种阐发，其着眼处便是宗教的维度。

宗教角度的阐释，是不是就是牵强附会呢？似乎不宜如此决绝。例如，《论语》记载：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。诔曰：“祷尔于上下神祇。”’子曰：‘丘之祷久矣。'”[25]从而可知，孔子固然遵从周礼而“敬鬼神而远之”，但是在日常生活中，他还是经常祈祷的，这就带有巫史的性质。

古印度种姓制度中的至高层婆罗门源于梵，那么“梵”是什么意思呢？《薄伽梵歌》的翻译者张保胜认为，“梵（Brahman）的原义是‘祈祷’。”印度人为何热衷于祈祷呢？因为“古代印度人认为‘祈祷’能使人意和天意相通，能使天神给人们降福祛祸”。正是由于这个天人相通的原因，印度人对于“梵”的崇拜愈演愈烈，“到了梵书时代，人们相信可以依靠祭祀祈祷来影响诸神。后来‘祈祷’本身被推到宇宙本源的地位。”[26]印度是一个宗教的民族，从而“在神格上，‘梵’被称为‘梵天’”，此处的“天”是神的意思。在梵书时代，掌握着神权话语权的婆罗门建立了包括“祭祀万能”在内的三大纲领。与印度人的祈祷祭祀相比类，有助于理解孔子、子路对祛病进行祈祷的宗教性功效。《论语》的上述文字又表明，即使是晚至春秋时期，人们依然信奉祈祷的效力，这显然是宗教信仰的遗留。

二 信而好古

章太炎在《诸子学略说·原儒》中对“儒”的界定是：“儒者，术士也。”[27]他认为，儒源自巫。他论证道：“太古始有儒，儒之名盖出于需。……明灵星舞子吁嗟以求雨者谓之儒，故曾皙之狂而志舞雩，原宪之狷而服华冠，皆抗节不耦于同世辟儒，愿一返太古，忿世为巫，辟易放志于鬼道。”[28]从中得知，章太炎将儒的源头追溯到了“巫”。

“信而好古”中的“信”是一种虔诚的相信，具有信仰的性质。孔子所信，具体而言是周礼。《大戴礼记》认为，礼有三本，分别是天地、先祖、君师，依次为性之本、类之本、治之本，从而“礼，上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也”。[29]孔子又曰：“礼，必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”[30]从中我们得知，周礼的仪式化、伦理化、政治化，本身就含有宗教性色彩。孔子对周礼的信仰中含有对天地、先祖和君师的虔心，这就自然而然地涉及宗教问题。西周的礼乐系统，包含着天、地、鬼神的文化记忆，从而孔子“好古”之谓，亦必然承续着内在的宗教性。

古印度《摩奴法论》明确规定，婆罗门的社会宗教职能就是：学习《吠陀》圣典、讲授《吠陀》圣典、祭祀神祇、替他人祭祀神祇、布施他人和接受他人布施。[31]婆罗门，始终控制着祭祀规范的知识系统及其严格标准。祭祀仪式的程序乃至于每一个细节都被婆罗门以口头方式留存、传授下来。上文论述了祭祀之于印度人宗教信仰的神圣性，而如何才能保证祭祀的神奇效果呢？“他们非常严格地履行这项义务，因为只有做到准确，祭祀的效果才可信赖。”[32]为何要求祭祀仪式细节的“准确”？宗教的信仰，体现在“人们为了保证有效性便加强了对准确性的关注”[33]。怎样才能保证“准确”?“述而不作，信而好古。”从而在宗教生态环境中，恪守准确性和本真性的“述”要比“作”重要得多。

信仰在宗教生态中是至高无上的，它直接决定着宗教社团的权力地位和生活形态。印度种姓制度的“起源就被记载在吠陀仪式手册中，在该制度中人们是按照对仪式的虔诚度来划分等级的，最虔诚的婆罗门被划入最上层”；吠陀献祭宗教的主要特征之一，便是“准确性对保证祭祀的有效性至关重要”[34]。婆罗门是特权阶层，其特权源自对知识文化的世袭和垄断，其方式千百年来是通过父子或师徒一字不差地口耳相传。其间，准确性是其社会特权的根本保证。

从类比和例证的角度来看，“印度传统奉《梨俱吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年前保存到今天”[35]；而从英国广播公司BBC录制的纪录片《印度的故事》（The Story of India）中又可知，祭祀的仪式和知识被婆罗门家族世世代代父子口耳相传，由于“一字一音不可更易”，所以如火祭仪式上的宗教祷词都被保存了数千年之久，犹如鸟兽的声音，其意义今天虽已不能识别，但作为无上神圣的权威没有人做任何更动。而“仪式就是中国的所谓‘礼’”[36]，孔子“信而好古”，对于西周之礼文，认同其权威性，敏而好学，深信不疑，不做更易，如其所是地进行“述而不作”，这毫无疑问是具有宗教性的。

如前章太炎所言，儒本求雨之术士，源自巫。因此，虽然春秋时期儒已有所发展，但是职业化的惯习总是生成了一种“信而好古”且“述而不作”的传统。作为好学不倦的孔子，“吾从周”的原因是周“郁郁乎文哉”，而其中的“文”乃“周鉴于二代”之文，即其中既有人文，亦有神文，甚至是鬼文。从现存文献可知，夏王朝与商王朝都具有宗教性。大禹之禹步，实乃巫师长祷神祭鬼仪礼中常用的一种步法。而殷民族“佞鬼”，其文化之鬼文更是不言而喻。

无论是神文还是鬼文，归根到底是一种巫祭传统的文化。“夏、商文化的核心部分就是巫祭和鬼神，从国家大政到生活琐事，都要问诸鬼神，按鬼神的意旨行事。”[37]自然，“周鉴于二代”，虽以礼仪机制为中心建立起一套维持社会秩序、等级区隔的人文体系，与之前的神文、鬼文之文化不同，然而，规训等级化的礼乐亦是一种社会仪式，巫祭传统犹如幽灵一样依然存在于其中。在仪式上，礼仪与祭祀是相通的。孔子所说的“祭如在，祭神如神在”是什么意思呢？“祭祀是一种仪式，神灵或祖先在仪式表演中起道具作用。”为什么呢？因为“祭祀本带有巫术性质”。[38]而孔子对于古代文献尤其是周礼的好古而信，表明了他在人文世界中的宗教情感倾向。

在《论语》中，子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[39]《易》即《周易》，与《连山》《归藏》都是“卦”书，是太卜、筮人等必学之书。然则，至圣孔子为何也要学习《易》?《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序彖、系、象、说卦、文言。读《易》，韦编三绝。”[40]可见孔子是多么以学《易》为乐！孔子是如何认识《易》的呢？“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。' ……是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聪明睿知，神武而不杀者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也。系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”[41]《周易正义卷首·第二论重卦之人》云：“按《说卦》云：‘昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍。'”[42]《周易》最初就是一部占卜的书，是通过蓍、龟等手段以通神，以神意来指导生活、生产或斗争等。孔子之于《易》，也不过是“序”而已，是“谨守其数，慎不敢损益也”，换一种现成的说法就是“述而不作”，即述天意、神意和圣意，在这一点上与史、巫可谓是殊途而同归。《易传》云：“子曰：‘后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史、巫同涂 [途]而殊归者也。'”[43]这句话可以补证孔子“序”《易》的借径之意图。郭西安认为：“孔子意在从《易》中谈德行仁义，与史、巫是为殊归，但从通过揭秘—解密来显明天道这一功能和进路而言，确然可称‘述而不作’之‘同途’了。”[44]由是可见，好古之信，无论是何种意图，其借径、仪式、手段和符号等都与宗教性内通。

三 述而不作

何谓“述而不作”?《说文解字》曰：“述，循也。”述的本义即遵循，后引申为继承、传旧。作即别创、新创，有新义生成。从而述而不作即“遵循、继承而不改创”。[45]“述而不作”在孔子述学、讲学过程中可谓是一以贯之，如“毋我” “毋意”的强调，也是“述古而不自作，处群萃而不自异，惟道是从”（何晏语）述意识的体现。

据考，“述而不作”这个词语最早不是出自《论语》，而是出自司马季主之口。司马迁在《史记·日者列传》中称引司马季主的话为卜筮者辩护，原句说：“述而不作，君子义也。”[46]并以伏羲作八卦、周文王演三百八十四爻而天下治、越王勾践放文王八卦以破敌国霸天下等传说或事件例证了卜者之卜筮的功绩。

余英时从天人关系的角度论证了孔子身上留有巫文化的印痕。余英时认为古代礼乐传统中“弥漫着巫文化的信念和实践”。巫者，通灵者也，是信念的媒介。而孔子“对天作为道德根源的深刻信仰和为天传道的使命感都是从礼乐传统的宗教根源中生长出来的”。[47]余英时很有见地，指出了礼乐传统的巫宗教根源。天人关系的界定，是儒家价值体系的逻辑起点。汉儒“天人感应”之“察天象以明人事”仍然继承了天人关系的结构，宋儒以道德心性为本体的“天人一体”也依然回应天人关系这一儒学最为根本的问题，从而可知，在儒家思想体系中，天人关系极为重要；而其中“天”的指向，则一直回响着其巫文化的渊源。

古代中国礼乐制度既然内含巫文化底蕴，那么关于它的信仰和阐释就不可能不规约着解释的理路。杨乃乔认为，“述而不作，信而好古”是儒学的诠释学立场，它客观要求读者解读六经的时候，只能采取一种“述”即遵循圣意的态度以避免过度诠释或错误诠释。“这种诠释学立场是在血缘宗法制的信仰论与目的论上守护周公的礼乐制度，而实质上，却在绝对的话语权力上把孔子营造为周公礼乐制度的代言人，并且进一步铸造了孔子在原始经学信仰上兴作而起的圣人形象。”[48]由圣而神，内在的通达之路便是宗教性信仰。

况且，礼乐制度也规定了人们行为的规范和限度。《礼·中庸》规定：“非天子不议礼，不制度，不考文。”为什么呢？因为“议礼、制度、考文，皆作者之事，然必天子乃得为之”。也就是说，“礼之始也则自天子出”。孔子亦曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”礼必自天子出，因为只有天子才享有制礼、制定制度和考文的权力，此等新创谓之“作”。又云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”这就是说，只有有德有位的圣人（如皇帝）才能够进行礼乐之作。孔子在春秋时期有其德而无其位，被后世儒生称为“素王”，因而他克己复礼、恪守周礼的规约也不敢“作”，而只能“述”。

孔子反对“不知而作之者”。他反思自己，认为从未“不知而作之”，多闻，多见，“择其善者而从之”。[49]孔子是“述而不作”的，叶舒宪对“述而不作”的理解是“坚持祖述前人”，践迹前人，亦步亦趋，传承为是，即“严格遵守口耳相传的定制，不提倡另辟蹊径，也不推崇独树一帜”[50]。

西哲曾说过，文化研究的对象不是文化，而是具体的历史语境。唐启翠从礼乐仪式的语境和文字考古来追寻“述而不作”中“述”与“作”之初义。她进而认为，“述”与“作”的语境就是口传文化祝祷神灵的仪式语境，具体而言，“述”的语境“偏于卜筮祝祷技艺和仪式性言行信守与遵循、践行”；而“作”的语境则“偏于契刻、铭刻、建造等仪式性制作传统”。在口述和仪式这个神圣语境中，礼乐知识系统得以承传。[51]也就是说，“述而不作”的历史语境是具有宗教性质的仪式语境；在此语境之中，仪式的准确性是第一重要的，客观上不允许有任何更改，即务必遵循传统，恪守成礼。

胡建升界定了口传知识文化生态中“述而不作”的价值观，认为圣人忠实于口述媒介的文化传统，在口说耳听记忆学习的过程中，他们不会对圣典、圣意进行任何歪曲。[52]这一发现极具价值和意义，因为在人类的口述文化语境中，无论是神圣性还是宗教性，首先要求的都是祭祀仪式和祷告语词的精确性。这与口述传统中的说唱艺术还不完全一样，后者依据不同的时间、场合和受众会进行即时性的表演，从而存在诸多不完全一致的版本。与此对照，就会发现“述而不作”却能够保存圣典的准确性、完整性和权威性。

原初宗教与神话是姊妹，它们都是神话时代的主角。原初宗教具有“口述性”的特征，它依靠声音的媒介讲述神话，神话具有宗教真实性，也就是说由于信仰而相信它是真实的。休斯顿·史密斯说：“他们口述的内容，也就是那看不见的神话，使他们的眼睛能自由地去细察其他神圣的预兆。”[53]口述性，一方面固然是口头传统或口头文化的产物，另一方面则亦是宗教的准确性的内在要求使然。

秦家懿、孔汉思指出，作为世界三大宗教河系之一的中国宗教，其核心形象是圣贤，从而古代中国宗教是一个哲人宗教。[54]也就是说，古代中国不是没有宗教，而是有一种与闪米特人、印度人皆不同的宗教，有人也称为儒教。因此，儒家的道统从传说中的尧、舜、禹到汤、文、武、孔等体系，便构成了一个典型的圣贤宗教。古人对圣贤言行的尊崇和恪守，也体现了其中内在的宗教性。

如果我们总结和归纳世界文化源头中述者与文献之间的关系，就可以发现“述而不作”是一种跨文化的世界文化现象，它们“都根源于一种宗教的或类宗教的精神崇拜”[55]。这种精神崇拜与信徒对先知、上帝或圣贤的内心敬仰一脉相承。在外在形式上，就展现为对神圣寄托物的完整性维持和维护上。

结语

综上所述，孔子“述而不作”的自谓，其实是他遵循先王、史巫之道，恪守先人古道的精确性、真实性和权威性，是儒之卜、巫、史传统的一脉相承，从而具有潜在的和内在的宗教性。

（原载涂可国主编《中国文化论衡》2017年第2期）

---

[1]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第66页。

[2]参见叶舒宪、唐启翠《儒家神话论》,《社会科学战线》2011年第9期。

[3]参见胡建升《孔子“多闻阙疑”与口传文化》,《民族艺术》2014年第2期。

[4]王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第178页。

[5]何晏：《四部备要汉魏古注·论语集解》，中华书局1998年版，第31页。

[6]何晏注，孔颖达疏：《论语集解义疏》，商务印书馆1937年版，第85页。

[7]徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第467页。

[8]游国恩：《离骚纂义》，中华书局1980年版，第378页。

[9]司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第2435页。

[10]陈梦家：《商代的神话与巫术》,《燕京学报》1936年第20期。

[11]游国恩：《离骚纂义》，中华书局1980年版，第378页。

[12]洪兴祖：《楚辞补注》，中华书局1983年版，第36—37页。

[13]王夫之：《楚辞通释》，上海人民出版社1975年版，第18页。

[14]司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第1153页。

[15]汪瑗：《续修四库全书·集部·楚辞类·楚辞蒙引》，上海古籍出版社2013年版，第275页。

[16]王应麟：《困学纪闻》，翁元圻等注，上海古籍出版社2008年版，第932页。

[17]姚鼐：《老子章义》,《新编老子集成》，宗教文化出版社2011年版，第779—780页。

[18]金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第59页。

[19]陈鼓应：《老子今注今译》，台湾“商务印书馆”1978年版，第182页。

[20]参见吕不韦《吕氏春秋新校释》，陈奇猷校释，上海古籍出版社2002年版，第955页。

[21]章学诚：《文史通义新编新注》，仓修良编注，浙江古籍出版社2005年版，第405页。

[22]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2481页。

[23]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2481页。

[24]参见钱穆《庄老通辨》，三联书店2006年版，第27页。

[25]何晏注，孔颖达疏：《论语集解义疏》，商务印书馆1937年版，第100页。

[26]毗耶娑：《薄伽梵歌》，张保胜译，中国社会科学出版社1991年版，第23页。

[27]章太炎：《诸子学略说》，广西师范大学出版社2010年版，第91页。

[28]章太炎：《诸子学略说》，广西师范大学出版社2010年版，第92页。

[29]戴德：《大戴礼记》，吉林大学出版社1992年版，第72页。

[30]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1414—1415页。

[31]参见《摩奴法论》，中国社会科学出版社1986年版，第12页。

[32][英]休·汉密尔顿：《印度哲学祛魅》，王晓凌译，译林出版社2013年版，第18页。

[33][英]休·汉密尔顿：《印度哲学祛魅》，王晓凌译，译林出版社2013年版，第19页。

[34][英]休·汉密尔顿：《印度哲学祛魅》，王晓凌译，译林出版社2013年版，第22页。

[35]金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第7页。

[36]金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第75页。

[37]过常宝：《楚辞与原始宗教》，东方出版社1997年版，第8页。

[38]金克木：《比较文化论集》，三联书店1984年版，第123页。

[39]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第75页。

[40]司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第1559页。

[41]吕祖谦编：《晦庵先生校正周易系辞精义》，中华书局1985年版，第42—46页。

[42]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局1980年版，第8页。

[43]刘彬：《帛书〈要〉篇校释》，光明日报出版社2009年版，第45—46页。

[44]郭西安：《缺席之“作”与替补之“述”——孔子“述而不作”说的解构维度》,《中国比较文学》2015年第2期，第45页。

[45]周远斌：《“述而不作”本义考》,《理论学刊》2006年第1期。

[46]司马迁：《史记》，中华书局1999年版，第2437页。

[47]余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业公司2014年版，第166—167页。

[48]杨乃乔：《中国经学诠释学及其释经的自解原则——论孔子“述而不作，信而好古”的独断论诠释学思想》,《中国比较文学》2015年第2期。

[49]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第73页。

[50]叶舒宪：《孔子〈论语〉与口传文化传统》,《兰州大学学报》2006年第2期。

[51]参见唐启翠《“述而不作”与“圣贤”神话》,《文艺理论研究》2012年第2期。

[52]参见胡建升《孔子“多闻阙疑”与口传文化》,《民族艺术》2014年第2期。

[53][美]休斯顿·史密斯：《人的宗教》，海南出版社2001年版，第398页。

[54]参见秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》，三联书店1990年版。

[55]徐杨尚：《“述而不作”：中西文化对话中的“错位性误读”》,《盐城师专学报》1997年第1期。