老子与道论
“道”与时间
谢林德[1]
内容提要 《老子》“道”与时间的关系之所以难以确定，原因之一是我们不能直接从一个抽象的时间概念出发研究“道”的时间性。另一个原因是时间性本身难以界定，一方面“道”的恒常性超越经验境界中万物短暂存在的时间性；另一方面，恒常的“道”并不绝对地脱离时间性的范围。本文试图说明“道”不能被视为一个超越时间的实体，相反，提出“道”具有内在的时间组织。
关键词 形而上学 《老子道德经》 道的恒常性
本文试图初步讨论“道”与时间的关系。其目的不在于阐释《道德经》的时间观，[2]而在于探讨“道”本身的时间性，也就是它内在的时间组织。
事实上，“道”是否具有内在时间组织，是值得商讨的一个问题。“道”平常被视为一个超越时间的实体或者含有永恒性及真常性的整体。如此，何以其中具有时间性的组织？如果“道”是超越时间的实体，“道”其实不能含有任何时间性的组织，但是如果“道”是一个永恒性或真常性的整体，我们更进一步会提问：它的永恒性或真常性的基础为何？这种永恒性是哪一种永恒性，真常性是哪一种真常性？我们就不可避免进入“道”与时间的关系这方面一个讨论，以及分析永恒性或真常性的时间结构。
然而，也有学者认为“道”是永恒的，意即“道”处在万物的变化流行中而自己不变，也可以说它是这个一直在流变中“不变”的“一直”或者变中不变的原因，类似一个急湍漩涡的中心、龙卷风的“龙嘴”，静止不动。另一个看法是“道”自己不是永恒不变的，而是恒变恒动的。简而言之，“道”是一个“动体”。[3]《老子道德经》几个段落描述“道”的运动：“反者道之动也”（第四十章），“周行而不殆”（第二十五章）。这些句子都指一个自己在动的“道”。根据这种观点，探讨时间问题的重要性更加凸显：这个“运动”与时间的关系终于为何？时间是“道”的运动的效果，还是“道”的运动是由时间形成的？
“道”与时间的问题，看起来很复杂，难以解决。一个难点就在于，我们现在的时间观与先秦哲人的时间观完全不同。有些学者说，中国古代哲学未曾发展出一个抽象的时间概念，有些学者对这观点提出疑问。问题是，什么叫作“抽象的时间概念”。对时间的“抽象性”也有不同的看法。无论如何，本文的出发点是，最好不要用抽象的时间概念作为研究基础，而试图分析若干与时间相关的性质。
一 “时”与时间
如果说先秦哲学没有发展出一个抽象的时间概念，这个命题的意义是，所有时间的现象、时间的性质，譬如时间的移逝性、连续性与经常性，都连接到一个具体事物的变化或运动，而且没有专门一词表达“时间”。“道”“化”等概念聚合了许多时间性质在内，因此，它们也能表达事物存在或变化中的时间性，不需要将时间的性质视为一个单独的实体（entity）的特质。如果说，“他很年轻”或“他变老了”，我们从个人的身体情况或他的寿命说明时间的现象，如果说孔丘活到七十二岁，我们用年龄表达时间，换言之，“时间”意义在许多事物、状态、行动之内。
比较哲学观点的一个命题是，先秦哲学没有从“时间”这一概念出发分析外界或情内的实际现象。这个命题的意思不是先秦哲学家不重视时间，或者无法识别出时间的复杂性与吊诡性，其实相反，讨论时间问题的论点有很多，但是先秦哲学家不是讨论时间本身，不提“时间是什么”这一个问题，而从不同的角度，用不同的概念来分析他们所经验到的实际境界的时间性及时间现象。
考察古代哲学词汇的意义，涉及时间现象最关键的一个概念就是“时”。“因时”、“应时”或者“审时”都蕴含丰富的政治意义与道德意义。“时”的意义一般是“四季”、“时期”、“时刻”或“时机”，指着一个具体的时段或局势，譬如四季的变替、日月星辰的运转及位置。《易传》也用“时”来解释一个卦体的内涵，这里“时”就指着刚柔的形势。《周礼·考工记》更进一步发展“时”的论说，将“时”归类于天，将“气”归类于地，将“材”与“工”归类于物与人，就形成一个四角形的架构。[4]“时”基本上是由于天的作用而形成的，根据“时”我们能辨别出天运中不同的阶段和功能。“气”随着地的不同方位而变，同样，“时”随着天的不同运作阶段而变，致使万物秉受的性质不一，其中有优劣、美恶的差异。天与地形成一个结合时间与空间的全体，但是“时”还不是我们平常所说的“时间”意义，而是指运动中的阶段、时刻或时机。
“时”与动物及植物的长生及行为密切有关。“时”与“物”如何互动，基本上有两种观点：根据一个观点，“时”与“物”之间有感应关系。植物及动物自然而然反映“时”的“命令”（《吕氏春秋·月令》《淮南子·时则训》）；另一个看法是，人首先需要识别“时”的现实性，才能适应时机的功效（《吕氏春秋·审时》）。
日、月、行星的运转、植物与动物的生长循环、人的生死循环等都能表达时间的过程或者构成时间的过程。如何调节不同事物的循环，对这一问题古代哲人特别关心。譬如，关于永续性及连续性方面的问题，指出生存过程的真常性成为一个基本条件，而真常性由重复性与更替性构成，所以生存过程的真常性也能构成万物存在的连续性。生存过程的真常性的一个特点是“终则有始”（《易·恒卦·彖》。为了保持“终则有始”的真常性，《老子》指出“复归其根”等原则。[5]自然现象的过程往往与人的仪式制度连合为一，譬如天干地支反映商代礼拜仪式的日历及其次序。所以时间定义仪式，仪式同时维持自然现象的时间组织。最近出土的“日书”也说明了时间与仪式之间的辩证关系。
《庄子》中的“化”或“物化”和雷同的概念也包含时间过程与时间性质的意义。万物“方生方死”，在同一个时刻活着，在同一个时刻进死。万物的存在有限，而“化”是无限的。“物化”不断持续，造成时间与存在的连续性。然而，“化”也不是一个单纯的时间概念。它的意义不分时间与存在。通过“化”，一切物体失去了自己的性质。所以“化”不只消除时间与存在的限制，也取消其他性质与定义。
《易传》中“化”的观点稍微不同：“化”是由于爻的变动（“变”）而形成的，“化”与“变”都归于刚柔两爻的互动及其感应。“化”在卦象中显露出来，所以从卦象可以看到人生界的局势。“化”将乾坤所产生出来的过程联合起来，使许多过程于不同时机“会通”。《易传》中的“易”概念从其时间性质来看类似“化”概念，但是“易”也指乾坤生生不息的能力，而且显明这个能力的连续性。总而言之，“化”与“易”都表达事物变化过程的结合性和时间的连续性，并说明经常性与变化之间的辩证关系。
《墨经》也对“变化”做分析，值得注意的是，《墨经》不是从时间看变化，而从“物化”解释变化：
化，征易也。（《经上》）[6]
化，若鼃为鹑。（《经说上》）[7]
总而言之，时间概念抽象化从不同的观点出发，得到不同的结果。此外，古文献也常用“旦暮”“昼夜”“春秋”“冬夏”等词来表达时间的变化，同时用“古今”“往来”等词表达某一些事物或事件在时间内的连续性及其历史。
二 “宙”：“时间”的扩展性
除了变化和真常性之外，对时间概念抽象化还有一个观点是很重要的，就是时间是扩展的：好像时间的扩展状态成为发展抽象时间概念的萌芽。在先秦哲学一些文本中，时间的扩展性是按照空间观而构成出来的，两个观点结合起来表达含有天地万物古今的一个扩展形体，叫作“宇宙”，代替先前所用的“六合”等说法。[8]
《墨经》对时间的扩展状态做了仔细的分析，将时间与空间的扩展并连：
久，弥异时也。（《经上》）[9]
今久：古今且莫。（《经说上》）[10]
“弥”是“遍”的意思（王念孙），[11]“久”布满不同时段或时刻的地方。按照孙诒让的校正，《经说》的意义是“久：古今旦暮”。[12]根据英国汉学家葛瑞汉（Angus C.Graham）的解释，这个句子的意义稍微有异：“久：今古合旦暮。”[13]
对空间的扩展状态，《墨经》的解释很接近：
宇，弥异所也。（《经上》）[14]
宇，东西冡南北。（《经说上》）[15]
《墨经》用“久”与“宇”两个词来表达时间与空间的相同性，相同之处在于它们的扩展性由二维组成。在袤远空间里，东西的长度交叉着南北的长度；在永远的时间里，古今移动所造成的长度交叉着旦暮变换所造成的重复。长度好像被当作《墨经》解释“宇”“宙”等概念最基本的思维模式。[16]
《庄子》在时间和空间的二维结构中发现了一个内在矛盾：
有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。（《庄子·庚桑楚》）[17]
有长度的“宇”与没有长度的地点性质不同，本来还能结合；同样，有长度的“宙”与没有其间的时刻原来不符，造成时间的吊诡性。人生存在不例外，也含着类似的内在矛盾，其中“有”“无”并存。
三 “道”超越时间
按照上文的分析，时间的抽象化不只从不同观点出发，而且根据不同的时间性质辨别出不同的境界，所以时间性质能成为存在境界的界限。譬如，《庄子·大宗师》女偊说明达到“道”最高级的修炼程度是“无古今”，“而后能入于不死不生”。所以，有生有死只万物存在的境界，“不死不生”指“道”存在的境界，但是两个境界不是绝对分开，“杀生者不死，生生者不生”。[18]所以，“道”超越死生存亡的移逝性，但是还保持时间的恒常性。[19]
杜光廷更进一步根据时间性划分“道”与“物”的境界，在《道德真经广圣义》中解释“道”如下：
道者，至虚至极，非形非声，后劫运则不为终，先天地而不为始。圆通澄寂，不始不终，圣人以通生之用可彰，寻迹而本可悟。故以通生之德，强名为道也。[20]
杜氏的解释中“后劫运则不为终，先天地而不为始”两个短句很清楚地区分两个境界：一个是“不始不终”的、无时间性的境界，就是“道”。“道”超越“天地产生之后”与“劫运终止之前”两个时间界限，同样超越与动静、盛衰、变变迁所有相关的时间性。“道”永恒般地存在，成为一个超越普通经验的实体，“道”“至虚至极，非形非声”。另一个是具有生死兴衰的人生界。然而，这两个境界并不是绝对没有相连之处。人生界是由“道”的生命功能“德”而产生出来的，所以“道”所含有的超越时间性这个特质也倒映于人生界，造成“通生之德”的连续性。因此，圣人从“德”的永久性及不朽性能体会到“道”的永恒性。
“道”与“德”都是永久存在的，然而它们永久存在的时间形式并不一致。“道”像无生无灭的真如一样超越时间的变迁性，也享受永恒性。“德”的永久存在由于“通生之用”而成，它的时间性形式是一种恒常不朽的状态。
杜氏在解释《老子》第一章“可道”之“道”与“常道”时，不只使用一个抽象的时间概念，而且根据这个概念的内涵，辨别出不同的时间形式，超越时间变迁性成为这时间形式之一。佛家对他时间观的影响很明显。从另一个角度来看，杜氏发挥《老子》“道”“先天地生”“象帝之先”等观点，将“道”视为万物生产之前所产生的境界。《庄子·秋水篇》明确提出“道”与万物的差异也是一个时间形式方面的差异：“道无终始”，但是“物有死生”；因为“物之生也若骤若驰，无动而不变，无时而不移”，所以万物的存在由于时间的变迁而确定。[21]死生之物短暂存在，而“道”恒常存在。其实，《庄子》“道无终始”并不是超越时间所有的性质，它的恒常性是生存过程内在的原则，所有的生存过程“一虚一满”，“消息盈虚”，“终则有始”，以此造成一个时时反复的、永久不断的连续域。
《韩非子·解老》从另一个观点讨论“道”恒常存在：
夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者，无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论，故曰：“道之可道，非常道也。”
没有常所的“道”无处不在，它存在的时间也包括所有实物存在的时间，所以“与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰”。《韩非子》所表达的恒常性以“道”普遍存在为其基础，与《庄子》“无终始”的永久性有很大的差异。
然而，杜光廷将永久性与恒常性的时间形式归于“德”，以“德”为道在万物实现的一个境界，除了“德”之外，划分“道”本身的境界，两个境界既有认识论又有形而上学的差异，形而上学的差异在于它们时间形式不一，一个属于时间之内，另一个否定时间的存在，两个境界之间为真影关系，所以我们所看到的恒常性和永久性只是“道”超越时间境界的一种反映。
四 “混成”与时间
“道”概念的含义与“化”或“易”雷同，包含一定的时间性质。但是因为“道”被视作实际的本原，所以它的时间性质常常不会被专门地表达出来。王弼以“万物之宗”或“品物之宗主”解释“道”与“物”的关系。[22]“道”与“万物”成为像人类宗族一样的种系发生系统（phylogenetic system），属于相同的一个生产体系，“道”与“物”之间本来没有范畴性的差异。“道”是产生“物”的祖先，同时是所产生出来的“物”的祖宗，“物”是祖先的子孙，同时是祖宗的代表。所以，“道”“无形无名”，与其他有“象”、有“音”、有“味”的事物不一样。然而，“道”与其他事物的差异在于“道”是“不变”的，而其他事物一直在变。虽然“古今不同”而“时移俗易”，“道”是一个既“古今通”又“终始同”的实体，形成时间变化中的一个不变不断的连续域。这个连续域形成一个特殊的时空境界：从末端可以追溯本源，从本源可以追溯末端，“执古可以御今，证今可以知古今”。[23]
“道”与“物”基本上属于相同的系统。但是，从系统上的位置与其产生形式来说，它们是有差异的，具有不同的存在形式。“道”是“混成”而产生出来的事物，它不同于有生之物由父母生育下一代的方法。“道”在天地之前“混成”的重点在于，这个过程不是“母”产生“子”一类的形成过程，[24]但是却标明了一个绝对的开始点。没有其他事件能引起这个“混然”状态；由于这个“孕育状态”，“道”是自然而然产生出来的。
“混成”不只是指“道”“为物混成”，[25]而是说明一个普遍的生生不息的潜能。王弼将“混成”两个字拆开，成为“混然”而“成万物”的意义。[26]“混然”与“无形无名”相同，指着“物之所以生、功之所以成”一般的产生能力。[27]“道”的本质就是这个生生能力，而且这个能力不损不益，一直保存，造成所有实际变化。
总而言之，据王弼而言，“常道”表达“道”所具有的生生能力的连续性，但是在“道”与“物”之间，王弼也辨别出两种不同的连续性，并用“宗主”这个词概括这两种连续性：“宗”说明“道”自己“混成”而生，一直保持生生不息的潜能，也维持“品物”继续存在；“宗主”指“道”是“万物”的祖先，将它与“万物”联合为一。[28]第一种连续性说明产生能力不断存在，“绵绵若存”，“用之不勤”，而且有变之中不变的能力“无形无影、无逆无违”。第二种连续性是由这种生生不息之能力形成的组织，是“道”与“万物”的系谱（genealogy）。
五 “常名”与“无名”
《老子》第一章“常道”之“常”不应该是一个单纯的时间概念。其实，“道可道非常道”一句含有相互矛盾的意义。根据“道”一词的含义，“道”本身趋向连续性。“道”提供指导，所以能造成一定的稳定性和规律性。用“道”作为轨道，国家或君主的威权能持续一定的时间。“可道”是现实“道”的指导功能及规范功能。所以“可道”之“道”也有它的经常性及连续性。为什么“可道之道”不算一个“常道”？
第一章第二句回答了这个问题。“名”与“道”的含义是不同的，“名”不含什么经常性或连续性的意义，一个名称的作用是识别事物或者命名任职。名称有保持社会稳定的效果，但是这个效果不只归属名称本来的性质。名称建造命名者与被名命者之间的秩序。就《老子》而言，因为实际情况有变移，一个名称很快会失去它的效果。所以“常名”与“无名”是密切结合的，两个词相互明了。我们从“无名”能理解“常名”的意义。“无名”是“常名”的基础；“常名”是“无名”的目的。所以“常名”的特质在于“隐名”。
“常道”借着“常名”的隐匿性，将“常道”置在“天地之始”（或者根据王弼《老子》复原的版本，在“万物之始”）。“天地之始”的位置不一定只有时间性的意义。“天地之始”也是一个追溯不到的地方。“天地之始”的“常道”与“常名”一样隐匿。没有其他过程能引起它或利用它，但是它成为其他所有过程的出发点。
《河上公老子注》区别了两种“道”：一种“道”是“经术政教之道”。[29]这个“道”是“可道之道”的，在施政方面与教化方面有用。记载于经典中的“道”可以世世代代承袭，成为一种“术”，这个“可道之道”与知识相连，随时可学，随时可用。
然而，“常道”是“自然长生之道”，不靠某种知识或技术，也不可以承袭或随时实施。“自然长生之道”也不需要任何中介作用或力量来引起或发动它的力量。它有它自己的动力。然而，《河上公老子注》对“常道”的解释并不重视“自然长生”的过程，但是重点在于“道”的隐匿性质，而且这个性质归于“常名”与“无名”的意义。《河上公老子注》对“常名”的解释如下：
常名谓如婴儿之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉处石间，内虽昭昭，外如愚顽。[30]
根据《河上公老子注》，“常”基本上不只指示永恒性或真常性，而且是含有一个逆着时间移逝的趋向，让事物保持它们的质朴及年轻。“常名”指一个孩子说话之前的状态，即正处于诞生之前、未发第一次哭声的时候。所以“常”成为一个分隔两个进展的时机：未离开子宫时而正要出生之前，长生过程已完成，而衰亡过程未开始。唯在这个时机一个潜能达到顶点，它还没有任何实现或消费的现象。
从外面来看，这种潜能是被关闭的：小孩还在子宫内，小鸡在蛋壳里，明珠在蚌里，美玉在石间。否定式的“无名”指出这个关闭隐藏的状态，肯定式的“常名”指出这个潜能的效果，并强调“无名”状态的潜能不断持续。
为了保持一个状态在一个固定的时机上，需要违背平常时间的消逝。《河上公老子注》第一章的“常道”是违背时间的消逝的效果，但是它希望保持的是一个永远年轻、不老不衰的时机。所以“常名”的恒常性不是变中不变的连续性，而是由于一个时机永久不断地持续形成的。
六 “道”之控制与自控制
《河上公老子注》第三十二章对“常”与“无名”提供另一种解释。[31]“道常无名”一句的注文是“道能阴能阳，能弛能张，能存能亡”。“道”不断地引起变化，因此变化能够保持长久。“道”所引起的变化造成对立的效果，所以“常无名”的“道”根本没有进步或发展。换言之，“道”的稳定性及经常性是不断持续的变化中内在的一个现象。但是“无名”一词也指出，“道”隐于恒常持续的变化之内，不能被指定为一个固定的事情或情况。“道常无名”的意义其实是，无所不在的“道”能解释所有的名称。[32]
在万物持续不断的变化中，“道”是恒常的。它的恒常性产生于万物持续不断的变化，然而万物变化的持续性也基于“道”的恒常性。对于这个辩证关系，先秦哲学中的解释不一。《系辞传》“一阴一阳之谓道”一句一方面强调变化的对立性，另一方面也指点“道”指挥万物变化的功能。河上公注释“道能阴能阳”中的“能”时指出“道”是有权能的，能指导事物的变化，规范变化的性质，指挥变化的节奏。所以《河上公老子注》第三十二章“常无名”的意义与第一章的“常道”与“无名”也有彼此兼容的地方。
《国语·越语下》中范蠡将“天道”直接连接于自然变化，造成一个与“外在时间”类似的观点：
天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。[33]
太阳和月亮的更替与运行显出“天道”的连续性，同时表现出“天道”的正常性。一个运动达到极端时，必须逆转向对立的方向。根据范蠡，“天道”的正常性是一个运作的原则。因此，太阳和月亮的光亮可被使用为所有行为的指标。光亮的细微差别正确地显示“天道”的时机。因为“天道”运作正常，所以我们也可以估算这个过程中的阶段，以及到“天道”的“微”的运行，就是未来的或过去的时机，都是可以估算出来的。
范蠡为“天道”的运作原则提供了一个说明。这个运作原则基于一个限制。没有这个限制，“天道”正常性不能成立：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”[34]
“天道”运作的正常性基于对其功能的限制。这个限制是“天道”自己承担的，它自决地拘束它的功能。“天道”的指挥权能的功效很明显，那就是日月的光亮及其更替，但是“天道”的自制力隐于其效用之内，平常是看不到的。
七 “道”的表字
《老子》第二十五章直接将时间性质归于“道”。其开端描述“道”的产生与生长过程，并用“名”与“字”两个名称来区别两个观点。“名”指“道”的本质。我们一般不用它的本名称呼它；我们平常用它的表字称它为“道”。
《老子》第二十五章的开端的写作方式像一个谜语，类似《荀子·赋篇》中的谜语。这种文体的一个重要的修辞方式就是拟人化。“道”在第二十五章中也被视作为一个婴儿，描述婴儿的产生及长大过程：这个婴儿出生之后，学习站，也学习走，长大之后，得到它的“字”，也得到生育能力。
我们已经在王弼的解释中看到，“有物混成”一句有两个意义，一个指“道”的产生潜能，一个指产生万物的过程或组织。据《河上公老子注》而言，“混成”也指“无形”的本质，但是更具体地说，“混成”是“道”生产万物的方法：
谓道无形，混沌而成万物，乃在天地之前。[35]
万物“混成”而产生。《河上公老子注》第一章提到“常道”是“自然长生”之“道”。“混成”也许说明这个“自然长生”的过程。这个“自然长生”的过程持续不断，包括所有的事物（“周行而不殆”；“周行”释为“通行”），而未曾分散（“独立而不改”）。
“道”的“字”指“道”的生生不息的潜能，《老子》第二十五章的开端描述“道”如何获得这个权能。这个权能的性质也是对“道”一词一个解释。“独立不改”与“周行不殆”强调“道”这个权能的经常性、普遍性与连续性。
八 “道”的四种本名
老子勉强给“混成之物”一个本名，叫作它“大”，但是“道”不只有一个名，有四个名，而且四个本名连接起来可排序：“道”“曰大、大曰逝、逝曰远、远曰反”。然而，这四个本名的具体意义及它们所形成的顺序的原理，很难确定。王弼与《河上公老子注》都不将“道之四名”与时间联合，而将“逝”视作对“周行”的解释。
在“道”有时间性的前提下，我们能想一下，这四个本名都与时间有关，并阐明时间一个特定的结构。“大”这里有广泛的、包括一切的意义，也有扩展的意义，描述一个连续的整体。从时间的观点来看，“大”也指着时间的扩展，也就是时间的连续域。“逝”也能释为《论语》“日月逝矣，岁不我与”或“逝者如斯夫，不舍昼夜”两句中的“逝”，就是时间“移逝”的意义。这种“移逝”给时间的连续域一个固定的方向，“道”的“大”不是无所不含的“大”。换言之，“大”的连续域不是均一不分的，而是有一种内在的组织。“大”和“逝”都构成它的第三个本名“远”的性质，所以“道”也指时间的“移动”，有移动，就能分不同的时态。连续域内在的移动，让我们辨别出不同的时机，时机与时机之间有古今的距离。换言之，我们能辨别出现时的“今”和过去的“古”两个不同的时态，两个时态之间的距离就是“远”。没有连续性的“大”，我们不能将一个时机与另一个时机连接；没有移动性的“逝”，也没有扩展性的“远”，三个性质造成时间内在的基本组织，同时让我们辨别出时间的整体性和时机的差异性。
《老子》所分析出来的时间组织比其他先秦哲学所看到的分析更细致，但是我们已经看到《墨经》采用长度与重复性两个概念来解释时间“久”的扩展状态。“古今”与“逝”也有相同之意，都指趋一个方向的移动。《庄子》用时刻“处”的“无实”和时间的扩展性的“有实”做一个交叉。这种观点《墨经》中也出现：“始”有时刻的意义，“始”意即“当时”（《经》）或者“当无久”（《经说》），就是一个无长度的时间点。[36]
《老子》“道”的时间性质的一个特点是“反”。“反”专门指着“道之动”。[37]“道”的“反”也可以理解为一个否定运作：返回的“道”（或使事物返回的“道”）否定移逝所产生的远离，同时否定“道”之“分”、“其成其毁”的分离化。[38]“反”与“道”的“通”相同（《庄子》的“道通”），保持它的“大”的连贯性、整体性和一致性。其实，时间有一种双层否定性质：[39]“移”和“远”将“大”的一致性变为由具体时刻构成的组织，“反”就重建“大”的一致性和整体性。从时间的角度来说，“反”维持“道”一直存在的现实和现时性。
总之，“逝”“远”“反”都说明了这种组织的基本结构。由于时间的“移逝”，时间扩展性出现，含有“古今”的差异。但是“古今”有接合之情，过去的事情与现在的事情联合，现在的事情也与未来的事情联合，或者引用《系辞传》中的两句来描述时间的联合性：“彰往而察来。”
结语
本文初步研究结果如下。
“道”不能视为一个超越时间的实体；“道”与“万物”之差异不符合时间之内与时间之外的差异。
对于“道”的经常性与连续性，解释不一。根据王弼对“道”的解释，“道”的连续性由于万物“方生方死”“古往今来”而成，也就是这些更迭过程不断持续的重复性。《河上公老子注》将“道”的连续性归于一个时机的恒常性，指着“用之不竭”的生生不息的潜能。
对于“道”的混成产生，王弼与《河上公老子注》也提供不同的解释。但是一个共同点在于，两个解释都将“混成”与生生能力联合为一。根据王弼的解释，“混然”一方面是一个具有产生能力的状态，另一方面是“道”能产生万物的本能。
《老子》对“道”的连续性的看法与其他先秦著作有差异。譬如，《老子》不指出“道”可以成为一个外在的时间指标。“时”的观点在《老子》中少见，而《河上公老子注》应用这个观点来解释“道”的恒常性（常道）。
《老子》第二十五章中的“四个本名”也可以通过对时间性质的分析而得到解释，可以说，“四名”更清楚地阐明“道”的时间内在组织，并说明时间既有连续性又有消逝性的双面现象。
[1]谢林德，中国人民大学哲学院新奥国际杰出教席岗位教授。
[2]谢金良在《审美与时间》（复旦大学出版社，2012）一书中讨论了《老子》的时间观（第72～81、170～173页），但是其解释与分析有很多需要商讨的地方。譬如，对于《老子》第一章“天地之始”，谢金良解释为：“在老子看来，‘天地之始’是时间的起点，是宇宙的起点。”（第73页）。如果我们不能确定《老子》有一个抽象的时间概念，我们也不能简单地说，“天地之始”直接表达“时间”的起点。同样，对于第二十五章“先天地生”一句，谢金良认为它的意义是历史的尽头，说明《老子》的历史观（第76页）。这里“历史”具体有什么意义，有一点不明确。陈苏珍在其论文《老子时间观探微》[《重庆邮电大学学报》（社会科学版）2009年第5期，第52～55页]中基本上是从道德观讨论《老子》时间观。然而，也提出在《老子》看来，“时间是一个从无到有的过程”（第53页）。这种意见很有意义，但是陈苏珍所引用文本的段落也不能证明无有之间的关系基本上是一个时间关系，而不是一个存在关系。
[3]陈鼓应提出这个观点，参见陈鼓应《老子今注今译》，商务印书馆，2003，第73～74页。
[4]“天有时，地有气，材有美，工有巧。”《周礼注疏》卷39《冬官考工记第六》，《十三经注疏》，上海古籍出版社，1997，第906页。
[5]关于《老子》“常”与“归”“复”的关系，参见陈梦家《老子分释》，中华书局，2016，第3～6页。
[6]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经上》第40篇，孙启治点校，中华书局，2001，第316页。
[7]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经说上》第42篇，第340页。
[8]汉代文献常以“四方上下曰宇，往古来今曰宙”描述空间与时间的扩展性，参见《淮南子·齐俗训》，何宁撰《淮南子集释》，中华书局，2016，第798页。《尸子》中有“天地四方曰宇”的佚文，参见《尸子疏证》，汪继培辑，魏代富疏证，凤凰出版社，2018，第78页。
[9]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经上》第40篇，第315页。
[10]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经说上》第42篇，第339页。
[11]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经说》第40篇，第315页。
[12]孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经说上》第42篇，第339页。原文是“今久古今且莫”。王引之、孙诒让以“今”字为衍文，“且”字修正为“旦”字。孙氏也将“莫”字修正为“暮”字：“（今）久，古今（且＞）[旦]（莫＞）[暮]。”
[13]葛瑞汉以“今久”字为倒文，修正为“久今”，“古”字之后的“今”字修正为“合”字，下文与孙相同：“（今久＞）[久，今]古（今＞）[合]（且＞）[旦]莫（莫＞）[暮]。”A.C.Graham，Later Mohist Logic，Ethics and Science，Hongkong：The Chinese University Press，2003，p.293.
[14]原文有“守”字，王引之修正为“宇”字。孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经上》第40篇，第315页。
[15]原文有“家”字，修正为“冡”字。孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经说上》第42篇，第339页。
[16]其他解释类似，比方说解“穷”为“或有前不容尺也”。毕浣用“变化”的模式解释“久”，恐怕不符合《墨经》本意：“言不易其时，故久。”孙诒让：《墨子闲诂》第10卷《经上》第40篇，第316页。
[17]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局，1985，第800页。
[18]郭庆藩：《庄子集释》，第252～253页。
[19]冯友兰讨论“理”的时间性，而否定“理”绝对超越时间这个看法，参见《新理学》，《贞元六书》上册，中华书局，2014，第66页。
[20]《道德经集释》下册，中国书店，2015，第592页；《道德经集释》中无“非形非声”四个字，据《成统道藏版本》补充。杜氏自叙署年为天复元年，即公元901年。
[21]郭庆藩：《庄子集释》，第587页。
[22]《老子指略》，《老子道德经注校释》，王弼注，楼宇烈校释，中华书局，2016，第195页。
[23]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第195页。
[24]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第62页。
[25]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第195页。
[26]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第62页。
[27]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第195页。
[28]《老子指略》，《老子道德经注校释》，第195页。
[29]《老子道德经河上公章句》，王卡点校，中华书局，1997，第1页。
[30]《老子道德经河上公章句》，第1页。
[31]《老子道德经河上公章句》，第130页。
[32]参见钱锺书《管锥编》第2册，三联书店，2007，第640页；钱锺书《管锥编》第3册，第1712页。
[33]《国语·越语下》卷21，商务印书馆，1935，第237页。
[34]《国语·越语下》卷21，第233页。
[35]《老子道德经河上公章句》，第101页。
[36]孙诒让：《墨经闲诂》，第316、340页。
[37]王中江在《失常与回归——老子的“反”探究》一文中讨论了不同的解释——“反”是相反的“反复”、“反”是循环性的“返回”和“反”是“复归”，并提供了一个新的解释：“复归”的“反”的意义是道使万物“复归”，是事物的“返”；“道”的“远”指“道”与物的背离，而“反”再消除它们之间的背离。参见《根源、制度和秩序——从老子到黄老》，中国人民大学出版社，2018，第28～53页。从时间观来看，时间使万物变化，这和王中江所说的“道”使物“返”相同，但是如果没有万物的“返”，时间也不能存在。所以，这里的“反”同时可以解释为物的“反”和“道”的“反”。用“反”来解释“道”的时间性，而且“道”的“远”不需要指“道”与物之间的背离，而是时间内在具有的、由于时间的移逝性而造成的背离。
[38]“道通，其分也，其成也毁也。”（《庚桑楚》）“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。”（《齐物论》）参见郭庆藩《庄子集释》，第70、798页。
[39]钱锺书仔细地分析《老子》中“反”的双层否定性，参见钱锺书《管锥编》第2册，第689～694页。