学术焦点·尼采新论
内心的希望：考夫曼、雅斯贝斯与尼采的学术个性
大卫·皮卡斯（David Pickus）/文
杨旭/译
摘要：考夫曼和雅斯贝斯两位学者推动了20世纪尼采的研究，他们主张将尼采作为一个整体进行解读。虽然研究的基本路径相似，但是由于尼采作品本身所具有的不确定性因素，二者在研究过程中产生了分歧。两位学者在相互论争的过程中，不断探寻尼采思想的独一无二性，同时也向我们揭示了两人分歧背后所隐藏的更加深层的因素。他们对尼采的解读深受德国启蒙时期思想家的研究范式的影响，并且将这种范式应用于对尼采的阐释。在解读尼采的过程中，两位学者也展示着他们希望尼采所能展示的特点，表现出其“内心的希望”。
关键词：雅斯贝斯；考夫曼；尼采；内心希望
一 简介：谁在言说尼采？
如果没有雅斯贝斯（Karl Jaspers）和考夫曼（Walter Kaufmann）倾注的心血，严肃的尼采研究可能要倒退一代人。他们二人各写了一部关于尼采的“鸿篇巨制”，不仅对尼采的哲学进行了全面的概述，而且鼓励读者对尼采的作品和个性做出全面的解释。这篇文章的主要观点是：要对雅斯贝斯1935年的著作《尼采：哲学活动阐释的概述》（Nietzsche：An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity）和考夫曼1950年的著作《尼采：哲学家、心理学家、反基督教者》（Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist）进行深入的研究，并且理清二者之间的关系。[1]尼采学术研究的现状十分紧迫，学者们已经开始对次级文献的潜在价值进行研究。毕竟，尼采警告过不要妄图借助教授来理解他的思想。在他看来，这些学者 “冷酷，漠然，僵硬，平庸，既无才华，也缺精神”（Beyond Good and Evil，以下简写BGE）。因此，像雅斯贝斯和考夫曼这样的人物，肯定明白查拉图斯特拉轻蔑的语气“来自学者”，如果这些人在此基础上做了关于尼采的学术研究，我们就要质疑他们从尼采的“反学术”精神中保留了什么。
这其中蕴藏的危机超过了对于尼采 “接受史”与广泛的当代社会文化之间纠缠问题的过度关注。在尼采的学术中包含着一些非尼采的因素，就好像雅斯贝斯和考夫曼的作品，没有以他们自己的方式展示权力意志。的确，尼采要求他的评论者对此做出思考。正如考夫曼提到：尼采是“哲学史的先驱”，他着眼于去理解那些影响人类道德和精神生活的动机。[2]事实上，《善恶的彼岸》的开头部分是一种邀请，要用心理学的脉络，追寻“内心的希望”（wishes of heart）（BGE 19）中元气淋漓的世界观，并且展现它的形式，以此来观照哲学史。探寻尼采之后而不是他之前的观点，这看起来是对的（一旦他停止对 “学术公牛”的怒骂），他会让他哲学的研究者去调查，“内心的希望”如何被广泛地定义，同时寻找对他偏颇的评论。是什么让雅斯贝斯和考夫曼对尼采作品的解读既内涵丰富，又充满矛盾？
这不是一个狭隘的研究主题。从21世纪的角度来反观，当尼采被牢固地作为学术研究对象时，人们很容易忘记在20世纪上半叶“尼采”对于他的读者是多么飘忽不定，因为他经常被人们用某种方式“掩藏”，从而无法将他的所思所写整合起来形成一个整体。一些人们熟知的关于尼采接受的事实需要重新提及：在尼采的一生中，他的作品很少被重视，有时他甚至自己支付出版经费。直到1889年1月他精神崩溃的时候，他才受到文学界的广泛关注。自此，尼采的名字和声望迅速传播，不仅仅局限于德国。然而，没有人能为尼采的出名找到合适的理由，同时他出名也不是因为他被人们完全理解。对尼采的解读方式是多样的，但经常是以争论性的、糟糕的或二者兼有的方式进行。因此，近半个世纪以来，关于尼采的严肃书写都是为了证明：尼采作为真正的哲学家，他的观念是具有一致性的，并且这种一致性不是对不道德行为歇斯底里的鼓吹。[3]像雅斯贝斯和考夫曼这样的评论者宣扬并且强调尼采具有结构性，至少，我们从尼采研究的学术严肃性来看他的这些论述有欠准确。
当然，这并不意味着只有雅斯贝斯和考夫曼鼓励对尼采进行规范的研究。同时，也不建议将他们的解释本身作为权威。毫无疑问，围绕尼采作品含义的论争将依旧存在。但是，这两位作家很明显在尼采研究方法上有重要的作用，强调要进行整体性而非消遣随意的研究。考夫曼说道：“比起其他所有的思想家，尼采的书是最容易读，却最难理解的。”[4]他们并不像其他哲学家那样使用强大的技术性语言，而是“当一个人想超越富有智慧的警句，转而想冒犯性地去参透其结果，并且整合它们时，这个人就遇到麻烦了”[5]。这句话中，考夫曼回应了雅斯贝斯的中心论点。他指出，对于大多数哲学家来说，存在这样一种忧虑，即他们不是书本上真实的文字，而是文字所表达出的含义。当面对尼采时，由于“存在这样的危险，他太容易接近了，以至于被理解得很糟糕”[6]，这种不安加剧了。毕竟，雅斯贝斯在他的第一句话中提醒读者，无障碍不是理解的捷径。尼采为我们所熟知者，乃是借着他的“随笔、大量的断章、书信和诗章——举凡这一切，或是部分地以断断续续的方式完成在文学框架之内，或部分地经过二十多年的累积而构成了一部巨大的《遗稿》”[7]。因此，如果想要公正地对待尼采，我们必须齐心协力去阅读，谨慎避免“阅读尼采时的随波逐流，而要振作起来，捕捉每一个令人喜悦的瞬间”[8]。这样的态度，考夫曼是完全同意的。他利用几乎相同的语言警告说，“如果我们阅读时缺少严谨性，并且仅仅是随意浏览，故意忽略尼采思想上的一致性”[9]，对理解尼采没有任何好处。
因此，如果我们想在阐释尼采的过程中使用“权力意志”，我们可以看到雅斯贝斯和考夫曼尽力想让读者把尼采理解成为雅斯贝斯所谓的“一个整体”（ein Ganzes）。对于这些作者来说，想要欣赏和评价这种“整体”，我们必须在某一方面超越尼采。考夫曼说道：“在一定程度上，尼采应该为自己不被理解而负责。他沉迷于语言的魅力，利用富有暗示性的语句和具有魔力的隐喻来书写，而这种方式导致了误读。”[10]因此，我们必须排除误读。在雅斯贝斯的观点中，人们偶尔会发现尼采“在自然主义和极端主义的习语中犯了错误”，但他必须避免使用“毁灭”的方式，将这些提升为尼采的哲学。[11]相反，每一个旨在让读者看到尼采哲学全面性的作家，都努力让自己摆脱尼采语言和形式上的诱惑，从而进行全面的阐释。
所以，他们的两部作品有一些意味深长的共同之处。无论是传记性的还是知识性的著作都解释了尼采思想的发展，同时阐述尼采所有作品中贯穿的哲学目标。因此，每部作品都会充分引用尼采的全部著作，包括书信和未发表的笔记。每部作品都可称得上是哲学上的风向标，指导那些想要避开尼采迷幻的描述而直达其思想本身的人。即使是那些不同意雅斯贝斯和考夫曼的结论的作家，也没有任何进展。研究的基础已经在这里准备好了。当今的学者可以像雅斯贝斯和考夫曼说的那样，对尼采的作品进行综合的理解，甚至在不引用原始研究的基础上对其进行修改或者扩展。
毫无疑问，左右着我们对尼采的理解的，绝不止雅斯贝斯和考夫曼这样的思想家，值得追问的是：为什么必须把他们挑出来进行研究？答曰：并非其他评论家不重要。例如，海德格尔对现代尼采研究有重要的影响，但是将海德格尔关于尼采的研究与雅斯贝斯和考夫曼的著作进行简单的比较可以看到，为什么后两者的研究可以被视为一个整体。海德格尔的研究中，没有传记的章节，也没有更多勾勒尼采的思想发展及其成就。此外，笔者认为，海德格尔并没有像雅斯贝斯和考夫曼那样，尝试整体的反思，因为他首先关注的始终是形而上学的终结，同时他的思考方式又具有隐喻性。另外，雅斯贝斯和考夫曼当然是哲学家，但他们的目标是通过自己的哲学视野让尼采直接发声。因此，他们的书与海德格尔的不同。所有这一切，绝非暗示无须研究海德格尔的影响，或者其他尼采论者均可忽略不计；相反，我们只是想说：在雅斯贝斯和考夫曼之间存在一种相互归属感，因而值得置于一处，一并讨论。
因此，最后一个关于“尼采”的观点得以显露：雅斯贝斯和考夫曼应该联系在一起研究，因为他们对尼采的观点引发了一场人格冲突。尽管每个人都认为，用考夫曼的措辞来说，尼采的观点“不是关注一个国家或集体的成员，抑或是单独的哲学家，而关注的是天下苍生”，但他们不相信，其他人也可以用哲学的方式表达尼采，同时把这样的观点向大众展示出来。[12]人们可能会认为，由于有如此多的共同之处，他们的解释在某种程度上可能是一致的，毕竟，每个人都找到了一种方式塑造出伟大的尼采。然而，他们之间的观点相互面对时“迸发出火花”。笔者认为，这种“火花”照亮了某种“内心的希望”，它可以给予读者一种阅读尼采的方式。
二 在世哲学家的争论
1957年，《卡尔·雅斯贝斯的哲学》（The Philosophy of Karl Jaspers）问世，全书厚达918页，它是“在世哲学家典藏”系列图书之一。众多关于雅斯贝斯的文章都在探讨“雅斯贝斯与尼采的关系”。1952年，考夫曼率先在他的文章中强烈反对雅斯贝斯关于尼采的观点。在“在世哲学家典藏”系列图书的体量巨大的“评论的回复”部分中，雅斯贝斯肯定，考夫曼的文章“与其他人相比是独特的”[13]。考夫曼的论调确实有很强的批判性，他主要的观点是 “尼采被用来为我们介绍雅斯贝斯”[14]。这就相当于说雅斯贝斯滥用尼采来谈论尼采哲学之外的事情。而考夫曼对雅斯贝斯评论中的一些好的方面，例如雅斯贝斯有良好的品德，以及他哲学的观点和目标，都不能掩盖上述判断。雅斯贝斯没有忽略掉这样的信息，他认为考夫曼“阻止我创作的关于尼采书籍的全球化”[15]。
雅斯贝斯选择拒绝这种阻碍。他对考夫曼的回应也应该受到指责，因为雅斯贝斯后来经常批评考夫曼利用某种方式弱化或淡化了尼采。考夫曼是故意而为之，想通过让人有所顾虑的方式使尼采“振奋”起来：“他所要证明的是在超人学说和尼采升华过程中，以及永恒回归的信条中，尼采是一个积极的人。他隐藏了我的引文，在引文中尼采质疑这些立场，尽管他经常在他的文本中把它们当作确定的……”[16]这意味着考夫曼误用了尼采，他扭曲了雅斯贝斯来掩盖这一点。尽管雅斯贝斯对考夫曼还有其他好的评价（甚至将考夫曼对尼采的研究列为可接受的范围），但是他指出考夫曼从根本上不符合他提出的全面解释尼采的既定目标。这重复了考夫曼对雅斯贝斯否定的主要内容。在《从莎士比亚到存在主义》（From Shakespeare to Existentialism）中的一篇修订文章中，[17]考夫曼对此做出了论述。他指出，雅斯贝斯宣称自己十分欣赏考夫曼对于尼采的阐释同时试图确定一个“辩论者的立场”，但又不全然认同他的批评。事实上，考夫曼甚至认为，无视批评是雅斯贝斯哲学研究中的基本程序。他根据雅斯贝斯从前学生们的见证，指出雅斯贝斯是以打印在档案卡上的一些简单句子构思出其著作的。考夫曼指出，“在这个过程中，他所讨论的观点结构和意义有时会完全不受他的控制”[18]。可见，考夫曼确实对雅斯贝斯关于尼采的著作有所深思。
这种深刻的分歧原因何在？其他学者之间观点相左，是因为各自的论辩立场实际上飘忽不定，但这两位论者不一样，却一致认为：一个简单的基本论题也深陷于争论之中。这涉及尼采自相矛盾的问题，或者是他们称之为“漩涡”（the whirl）的问题。每一位作者在他的作品之前都指出，一位哲学家多产的作品中有一些自相矛盾的地方，在这些作品中，有许多个人陈述是清晰易懂的，但“整体构架”却很难把握。这也是他们的分歧所在。雅斯贝斯强调，我们应该认识到，尼采的自相矛盾“看起来是显而易见的”，因此“可以说他没有立场，也不可能在他身上找到相反的立场”[19]。因此，雅斯贝斯在研究尼采时设置了一个目标，他要列出一个尼采详尽的语录来展示其矛盾性，“以这种方式展示一个有序的漩涡，可以让矛盾本身具有意义”[20]。
考夫曼并没有遵循这样的范式。他在席尔普（Schilpp）的《在世哲学家典藏》（Library of Living Philosophers）中发表的文章旨在表明“漩涡”是雅斯贝斯的创造，而不是尼采的。此外，考夫曼对雅斯贝斯的指控并不是一劳永逸的。在大量的著作中，他回归到最初探讨雅斯贝斯方法的不正当性这一主题。这帮助他设定了一个阅读尼采的标准。例如，考夫曼在《从陀思妥耶夫斯基到萨特的存在主义》（Existentialism from Dostoevsky to Sartre）的引言中满腔愤怒地回应了他对雅斯贝斯1936年著作提出的观点：
在一个哲学家创作的关于另一个哲学家的最为有趣的著作中，雅斯贝斯引用了尼采数百条语录，在这些语录中雅斯贝斯没有区分早期和晚期，是尼采自己出版的还是他姐姐从废纸篓里捞出的；雅斯贝斯在“他也发现矛盾”之前会一直这样做。利用这样令人惊讶的且完全不科学的方法是违背语言学和历史的，尼采所有确定的概念、理论以及观点都很容易被消解，并且最终变成雅斯贝斯所定义的概念“无休止的反思”，大声地质疑一切，不停地探寻，不能得出新的基础，反而是新的荒诞。[21]
当然，这类评论并没有逃过雅斯贝斯的法眼（尽管1956年他似乎已经和考夫曼合作过了），而他的回答只是简单地说“不”。在席尔普的书中，雅斯贝斯回应考夫曼对他最初的批评，他不认为他的方法使得尼采关键的观点遭到消解：“参考一下我详细论说这一问题之趋向的著作，[你会发现]我一定不会承认，我只是大而化之地阐释尼采的独断概念，或者是将尼采塑造为一名轻浮的浪漫主义者。相反，我的整本书都把尼采展示为一个事件，即通过他的牺牲来显示现代性；如果将任何孤立的立场抽离出来，这一事件都将黯淡无光。”[22]
因此，阐明他们的分歧的性质并没有为和解展示任何可能性。将二者对尼采的不同观点展示出来，不仅加剧了他们之间的分歧，而且将使得这一争论升级，进而将尼采在现代德国史中的用途这样具有爆炸性的问题囊括在其中。他们的论说逻辑仍然可以进一步讨论，但现在值得重申的是，他们的“内心希望”，即决定着其哲学立场的心灵秘密，（委婉说来）也是形若冰炭，几乎就没有什么共同之处。
三 个人立场
论辩交流会让人有所偏袒，为了免于直落陷阱，最好是反思一下：为什么这些论辩对参与各方在情感上如此意味深长？显而易见，最终的答案不会自天而降，但是各自的著作会隐约闪现出一些有意义的线索。以雅斯贝斯为例，他的《哲学自传》（Philosophical Autobiography）具有特殊的价值，特别在前面的章节中他讲述了他从心理学到哲学的知识历程。[23]雅斯贝斯强烈反对心理学流派在竞争中声称自己在科学和道德方面超越其他流派。他把这种对狭隘主义的蔑视带进了哲学。雅斯贝斯从一位不同意他“通用心理学”的年轻同事口中引用的批评，澄清了雅斯贝斯的思想。这位同事所指责的是雅斯贝斯没有“信仰，一个人不能这样做研究……你是一个相对主义者……一个危险的虚无主义者”[24]。雅斯贝斯没有说他如何回应这位同事，但是显然不同意他对真实性缺少奉献精神的观点。这样的情形对雅斯贝斯十分重要，他继续解释道，同样（不正当）的方式在他的作品中“再三”被提出。要探讨雅斯贝斯对虚无主义这一定义的反驳，我们可以追溯到他第一部完整的著作《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen）。在这里，雅斯贝斯写道，尼采发现“在真实性和准确性的意志中，真实性（Echtheitswillen）有一种接近虚无主义的倾向”。[25]因此，虚无主义与其说是拒绝采取立场，不如说是拒绝看到每一个明确立场的局限性。这是一种强烈的暗示，隐藏在雅斯贝斯对尼采最终的追求中。
反观考夫曼关于尼采的书，他也同样将虚无主义作为尼采核心关注点之一，但他对这两者的理解和与尼采的关系都有很大的不同。他将其与尼采作为“哲学博士”的自我理解联系在一起，并提出虚无主义是传统道德价值表象背后的道德空虚。因此，虚无主义是哲学与强大的概念知识相斗争的东西。他的结论是：“尼采相信，要克服虚无主义，我们首先必须认识到它。”[26]值得注意的是，和雅斯贝斯一样，考夫曼不仅对尼采做出了回应，也对他所看到的知识文化做出了回应。最有决定性的是，考夫曼——一个来自纳粹德国的犹太难民——认为，“在德国，批判精神在希特勒时代衰退；只要过去的回忆被压抑，思想的氛围就会发生巨大的变化”[27]。因此，他们对尼采的分歧不仅仅是理论上的。每个人都把对尼采的误读与灾难性的后果联系在一起。这些后果及其政治影响，需要更充分地表达。
这就引出了核心观点：考夫曼直接将雅斯贝斯的研究与20世纪20年代到30年代德国知识分子运用理智的失败联系起来。他说：“可悲的是，即使是雅斯贝斯也不应该超越‘歧义’这个概念，尽管它肯定与纳粹版本相抵触，但它几乎不可能成为任何反对人士的集结点，也不可能公正地对待尼采。”[28]对于考夫曼来说，问题在于他从雅斯贝斯那里找到了与贝尔特拉姆（Ernst Bertram）在1918年出版的《尼采：一种神话学的试验》（Nietzsche：Versuch einer Mythologie）中使用的相似方法。尽管今天很少阅读，但贝尔特拉姆的书是魏玛时代研究尼采最著名的著作之一。考夫曼提到在1929年出版的第七版印刷了2.1万册。他还指出由于某种错误的原因这本书流行起来。理智上来讲，贝尔特拉姆与“格奥尔格圈子”结盟来赞扬尼采“注定天才”的观点中的非理性，这一观点是格奥尔格（Stephan George）在他1900年创作的诗歌《尼采》中提出的。作品的第一行写道：“你创造了神，难道不是为了推翻它们吗？”考夫曼说，这个意象“创造了后来雅斯贝斯所描绘的画面”[29]。贝尔特拉姆的作品为尼采的思想中不存在理性以及他生活中只存在“神话”这样的观念提供了可信度。[30]根据考夫曼的论述，可从贝尔特拉姆与雅斯贝斯的相似之处得出一个结论：在德国战争期间，雅斯贝斯没有足够的能力去对抗真正有害的观点。
雅斯贝斯对格奥尔格、贝尔特拉姆以及他们的观点都很熟悉。他知道对贝尔特拉姆的批评，也明白格奥尔格的独裁主义。他对考夫曼的建议感到愤怒，因为这让他联想到他所厌弃的德国生活和文化中的元素，同时这些元素也给他带来了极大的伤害。（要记住的是，雅斯贝斯的妻子是犹太人，他这些年从来没有从恐惧中解脱出来。）在这种“你是另类”的评论中，雅斯贝斯回应道：“考夫曼这种趋势……就其形式而言，已经流传了很久了。”[31]这就像学术上笼统地批评对方没有提出新的观点一样，直到有人意识到雅斯贝斯所提出的“趋势”，换句话说，尼采思想中唯一的一方面，明显与尼采的非理性和右翼思想滥用联系在一起。因此，如果考夫曼找到一种间接的途径，将尼采与德国右翼的作者联系在一起，则雅斯贝斯找到了一种方法，将考夫曼的方法与他在格奥尔格和贝尔特拉姆发现的倾向“联系起来”。
为了阐明这里的利害关系，我们应该简单地考量一下贝尔特拉姆的著作的具体内容。考夫曼的书中充斥着歪曲的、没有记录的、带有倾向性的引语，所有这些引语都是为了支持他不断提出的断言和劝告。毫无疑问，贝尔特拉姆的尼采是一种激进的“英雄主义”的有力倡导者，这一观念很容易被魏玛时期德国法西斯作家们所采纳。按照贝尔特拉姆的说法，尼采呼吁“在文明的斗争中唤醒希腊主义，以恢复真正的德国精神”[32]。当雅斯贝斯发现考夫曼使用与贝尔特拉姆等作家相同的方法，但加入了“新的内容”时，我们可以理解雅斯贝斯言说的力量。[33]在雅斯贝斯看来，考夫曼和贝尔特拉姆都选择了部分，并误导性地将它们作为一个整体。尽管考夫曼表面上选择了更“积极”的部分，但这一事实仍不能证明他的观点。
反观考夫曼和雅斯贝斯两人相互关联的重要观点，他们都发现了一种将对方与德国历史错误联系的方法。并且两人都说这一悲剧的结果源于对方学术中不可磨灭的缺陷。可以肯定的是，有人会把两人的矛盾当作没有其他影响的私人口角。然而要记住，这种局面的影响远远超出了这两个人。即使雅斯贝斯和考夫曼已经被取代，他们的潜在担忧仍然在尼采研究中占据着重要地位。考夫曼写到“权力意志是尼采哲学的支柱”，他认为尼采对权力的理解不是形而上学的，而是“人（个人）最重要的状态”[34]。他的意思是，我们主要看尼采如何理解和运用权力。考夫曼在此处引发了一场关键的讨论，即关于尼采在道德上“变形”的可能性，尤其在历史、社会和艺术领域。另外，雅斯贝斯尽管从不忽视尼采的伦理学，却专注于尼采在总体上提出的对人类的一种新的知识态度。这种新的态度不是一个具体的立场，而是一个人思考立场的方式。因此，即使雅斯贝斯个人的立场被否定，他仍然是反思尼采解释首要地位的主要煽动者之一。早在“新尼采”之前，雅斯贝斯就曾写道：“所有的知识都是解释。理解文本的过程是对存在的所有理解的一个明喻”[35]。因此，他们之间的冲突揭示了尼采学者自我理解过程中存在裂痕的本质。这个裂痕对尼采阐述的影响值得进一步探讨，特别是沿着尼采自己的哲学心理学所暗示的“内心的希望”进行。
四 内心的希望
如果有人需要，便有可能将雅斯贝斯和考夫曼之间的论辩降格为一种“亚哲学”现象。也许纯粹是自高自大，或者是学术上的调侃戏谑，或者是夸夸其谈的“影响焦虑”，才让他们彼此反目，谴责对方真正误解了尼采。 然而，很难说骄傲和其他强烈情感的心理问题会在什么时候消失。我们能否将这种影响和激情理解为一种一旦开始认真思考就变得沉默的特质？很难想象尼采是通过这种方式书写的。更重要的是，雅斯贝斯和考夫曼都不赞同放弃对追求哲学过程产生的心理学影响进行反思。雅斯贝斯的《世界观的心理学》从某种程度上是通过我们关注心灵感知的方式来理解哲学的世界观。考夫曼赞扬了这种观点，他说“在这方面人们会经常提出正确或错误的观点，这产生于不同视野下的心理学背景，尼采称之为‘心理学’的”[36]。考虑到考夫曼同意了这一观念，我们希望他继续做下去，而他也确实这么做了。他在《发现心灵》（Discovering the Mind）中的核心部分解释尼采的“世界观心理学，精神史学及其遮蔽”[37]。因此，尼采的精神以及每个作者的个性，都需要我们深入探讨，据此来理解为什么他们的观点水火不容。从哲学意义上来看，他们渴望着什么？是什么让他们观点产生分歧？每个人又如何理解“权力意志”？
如果我们采取过于中立的态度或者拒绝承认其中存在的权力和地位之争，我们将不能回答最后一个问题。存在这样一种情形，即当面对完全对立的观点时，这些观点从不同的地方汲取灵感，让它们显得并不是真正矛盾，即使二者确实相悖。这样的观念背后隐藏着某种信念或希望，即每种观点都是平等的，可以互补的，不幸的是双方都误解了这一事实。然而，在这个特殊的实例中，不能证明平等的有效性。相反，考夫曼对雅斯贝斯的责难却是可以证实的（尽管这并不意味着他对雅斯贝斯的结论是最终论断）。另外，雅斯贝斯对考夫曼的反驳只是简单地否认。此外，雅斯贝斯认为考夫曼某种程度上掩盖了论证，这仅仅是简单的论断，而不具有任何争议性。在这种非对称关系中，我们要问的是，为什么雅斯贝斯必须拒绝而不是回应考夫曼的挑战？为什么他是利用拒绝的权利而不是反驳的权利？
答案不仅与雅斯贝斯的性格有关，也与考夫曼为挑战雅斯贝斯解释尼采的原则而设下辩论的赌注有关。一个例子可以证明考夫曼有能力做到。关于雅斯贝斯的一部小著作《尼采与基督教》（Nietzsche und das Christentum）（考夫曼称之为“雅斯贝斯大著《尼采》研究理路的微缩版”），考夫曼批评雅斯贝斯认为尼采欣赏耶稣虔诚的生活方式，同时却以同样的方式否定其生活的颓废，人们可以很容易发现其中的“自相矛盾”[38]。为了表明这是一个值得怀疑的例子，考夫曼说：“这里没有任何歧义或逆转。一个人可以不考虑其道德性而推辞一个职位，也可以追随他人认为是颓废的事物。”[39]考夫曼大部分的观点都是相同的。他有意将雅斯贝斯的尼采与“格奥尔格圈子”联系起来，因为几乎所有圈外人都认同，格奥尔格与其追随者努力地将尼采变成不是尼采该有的样子。因此，根据考夫曼的观点，我们必须看到雅斯贝斯也在抹黑尼采。
他接受了他们的判断，即尼采关于相同事件永恒再现的理论是“迷惑人的谬误”，他的其他结论，也就是引用雅斯贝斯自己——“一堆荒谬和空虚”。超人概念中丰富的心理资源被武断地掏空，并被作为永远不可实现的象征而记录下来；永恒的轮回被误解为一个宗教神话；权力意志的想法被视为一条死胡同；而将意志与超人联系在一起的升华概念几乎被忽视了。[40]
因此，考夫曼关注的是当雅斯贝斯的方法成为一种孤立的策略时，他要求雅斯贝斯回应他，为什么尼采必须以这种特殊的方式阅读。在考夫曼看来雅斯贝斯从没有直接给出过他答案。这一点对他来说是如此重要，以至于在后来的一篇关于马丁·布伯（Martin Buber）的文章中，他引用了自己的评论，抱怨道：“我在文章的最后不到两页的篇幅里总结了一些具体的批评，但雅斯贝斯却用了五页的篇幅，试图用一种我没有表达过的、与我所宣称的截然不同的哲学观点来约束我。”[41]考夫曼对存在主义者提出了“存在主义”的批评：他将视野放在产生这种观点的“整个人”身上。
正是在这里，二人的冲突变得最有趣也最具有尼采风格。雅斯贝斯显然把交流的概念提升到了他哲学的关键位置。考夫曼指责雅斯贝斯站不住脚的研究方法，结果是指责雅斯贝斯拒绝交流。针对这样的观点，雅斯贝斯的反应最为强烈。他说道：“如果考夫曼认为这不是正确理解尼采本质的关键，那么我可以暂且认为可能是正确的——尽管它确实是我研究的关键所在。然而，当考夫曼完全否认我的时候，他可能忽略了一种可能性，在我看来，即通过我细致的方式来获得尼采本身不可或缺的东西。”[42]就目前的情况来看，考夫曼的辩护者可以指出，雅斯贝斯所称的“一种可能性”是雅斯贝斯所能接受的唯一观点。如果说“漩涡”是“不可或缺的”，那么雅斯贝斯是在逃避考夫曼对这一概念的批评。雅斯贝斯的方法不能被认为是“不可或缺的”，除非他完全拒绝考夫曼对他提出的批评，但雅斯贝斯显然不这么看。当他认为自己被误解时，他在想什么呢？
雅斯贝斯在给汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的一封信中发表的私人评论，让人们对当时的情况有了一些了解。[43]1953年，阿伦特去了普林斯顿，在那里结识了考夫曼。在讨论一个论坛时，她向雅斯贝斯提到，考夫曼猛烈抨击了她的观点。之后，她对考夫曼做了一些尖锐的不入耳的评论，并询问雅斯贝斯对他的看法。1953年11月27日，雅斯贝斯做出了回应，他提到他在席尔普的书籍“回复”部分的末尾中提到了对考夫曼的评论，因为他并不很重视考夫曼。他提到，考夫曼在巴塞尔拜访了他，并转述了阿伦特对他的印象。接着，他谈到了考夫曼对思想史的看法，解释了使考夫曼误解他的哲学/政治理由：“对他来说，康德凭借着前期批判作品而成为一位伟大的哲学家。因为，康德是启蒙时代的欧洲人。 创作《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）之后，他落入了德国人的窠臼。从这里可以了解到考夫曼对于哲学的理解。我对于他来说当然是德国人，而非欧洲人，没有完全启蒙，因而值得怀疑。”[44]这些复杂的陈述在展示雅斯贝斯自己被辱骂的同时证明考夫曼不值得被认真对待，展现了雅斯贝斯的防备心理。至少在诉诸文字的资料中，考夫曼似乎从未声称（哪怕是以某种贬低的口气宣称），雅斯贝斯是“纯种”德国人，或者天生“反启蒙”。即使如此，对研究雅斯贝斯的学者而言，成为一名“不彻底的启蒙者”，最终要接受一个内涵丰富的“启蒙”概念。然而，这些评论揭示的核心观念并不是某项指控是否可以“钉在”雅斯贝斯身上。信件中情绪的爆发不应被作为一个人动机的最终判断。观点不在于争吵。关键是，雅斯贝斯在这封信中，阐明了一个比在公开回应中更为清晰的事实：对德国历史上哲学人物解读的分歧，阻碍了他与考夫曼和解。正是这个特殊的知识领域显示了为什么两人不能和解。我们现在要掌握更多细节来了解哲学对这二人意味着什么，来阐明为什么对哲学理解的分歧导致二人对尼采解读的矛盾。
五 启蒙的根源
考夫曼对雅斯贝斯《尼采》结构更深层次的批评，以及他对雅斯贝斯多方面的影响，在于考夫曼在雅斯贝斯的作品中读到了源于康德和弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）的知识谱系。此时引入康德和施莱格尔似乎令人惊讶并且没有必要，但在考夫曼的谱系中对此有着清晰的逻辑。考夫曼指出康德和雅斯贝斯之间的共同点，即他们都担忧科学机制对道德规范的影响，并且这种担忧从正式的道德规范扩展到人类的虔诚。因此雅斯贝斯和康德都尝试着阐明“超越”这种经验主义的事物。正如考夫曼提到的：
与康德在自由、决断和信仰方面的“实践”相比，雅斯贝斯的思考总是缺少知识或美学理论。即使康德也“必须抛弃知识来为信仰腾出空间”，然而雅斯贝斯在很大程度上还是重视尼采，因为他抛弃了知识——可能比康德更激进，更明显，也更非学术性——从而为雅斯贝斯的“哲学信仰”腾出空间。[45]
因此，即使雅斯贝斯关于考夫曼不理解哲学的人身攻击是正确的，那也是无关紧要的。最终的结论是，雅斯贝斯是否将尼采融入了一种从根本上与后者格格不入的知识传统之中，以及何种程度上他意识到他在这样做。考夫曼关于康德的核心主张是，他的“实际”的虔诚与尼采不相符。[46]关键在于，考夫曼能否证明，雅斯贝斯调整他对于思想传统的理解是为了避免对尼采言听计从。
笔者认为考夫曼可以做到。他文章最重要的部分就是将雅斯贝斯和施莱格尔联系在一起。考夫曼认为，在施莱格尔对莱辛的评论中，可以找到雅斯贝斯对尼采 “近乎完美的平行”的批评方式，考夫曼称莱辛为“德国启蒙运动最伟大的文学代表”。 为了证明这一点，考夫曼引用施莱格尔的话，在括号中加入了他自己的重要补充和评价：“‘他自己的价值超过了他所有的才能。[雅斯贝斯可能会说，《存在》（Existenz）]这依赖于他个性中的伟大。’施莱格尔作为浪漫主义运动最初的精神领袖，没有接受莱辛启蒙的观点，却钦佩他那永不停息、孜孜不倦的头脑。”[47]这些在雅斯贝斯看来，与考夫曼别无二致，都是利用尼采制造出一种“飘忽不定的浪漫”。如果我们转向施莱格尔其他的文章《论莱辛》（über Lessing），我们可以看到这不是飘忽不定的，而是破坏了沟通。施莱格尔的文章具有非常吸引人的一面，考夫曼称其为“卓越的”。对莱辛批评的文章已经很多了，施莱格尔表现出一种不要通过他恰好钦佩或蔑视莱辛的方面，来强化这种批评。相反，他想通过真诚严格的标准来证实莱辛博学的特质。[48]这种方法将更加注重莱辛本身。然而，当施莱格尔说他想抓住莱辛的全部学说时，他提出了一个破坏交流的解释原则。他引用了莱辛对路德的评价，认为莱辛不会拘泥于路德的著作，而是专注于后者的精神，施莱格尔总结道：“从根本上说，莱辛性格的核心特征就是对这封信无限的蔑视。”[49]
但事实上，莱辛的轻蔑并不是“无限的”，施莱格尔的说法充其量不过是真假参半。不管莱辛沉溺于怎样的讽刺和偶尔的自我贬低，他并不怀疑自己的著作和研究的真实性和价值。即使我们理解“信”总是带有使徒保罗的负面的影响，我们也看到莱辛极为尊重可能带来启蒙的外在形式。毕竟，在他 “指环的寓言”中，不可能区分真实和伪造的东西。因此，每一个戒指都必须被接受，只要它有能力使佩戴者成为“上帝和人类的宠儿”[50]。施莱格尔没有承认这一点，因为他塑造的莱辛要保持内部的一致性。
这与雅斯贝斯有什么相干？这将表明，就像施莱格尔对待莱辛那样，那些非常具有现代气质并且具有存在主义心灵的思想家也会如法炮制地对待尼采。考夫曼声称，雅斯贝斯利用了一个心照不宣的前提，使得他自己与尼采相悖。对雅斯贝斯著作的研究证实了考夫曼的说法。[51]在雅斯贝斯的《尼采与基督教》中可以很容易看到此点。这本书的前半部分是对尼采关于基督教负面观点的枯燥总结，后半部分是要尝试着证明，尼采“事实上”是被“基督教的冲动”所驱使，这种方法将“事实”和“基督教”的概念延伸到无法识别的程度。在总结观点时，雅斯贝斯写道：“尼采真正的思想与这一时代所普遍谈论的尼采有很大的不同。”[52]他提到尼采的“揭示心理学”和“反基督教”思想已经成为共同的资源，然而又补充道：“尼采哲学思想本身，只是哲学领域的步骤和方法而不是最终的真理，尼采像德国其他伟大哲学家一样将真理隐藏起来。”[53]这一切的结果是，任何从尼采的心理学或对基督教的批判中得出一个过于具体的结论的人都将被认为是迷失和缺失了尼采真正的深度。
对此，有人可能反驳说：在写这本书的时候，雅斯贝斯有其特殊的防御动机（这些评论最初是在1938年5月一个新教神学家会议的演讲中发表的）。然而，受到这种对待的不仅是尼采的反基督教立场，几乎尼采全部的观点都如此。雅斯贝斯在其巨著《尼采》中总结了他不喜欢尼采的观点。例如，在关于权力意志的讨论中，雅斯贝斯想要表明，这种动力或冲动不应该被认为是尼采形而上学的最终形式。我们可以看出，为什么尼采学者——尤其是那些热衷于避开粗鲁和非哲学解释的学者——会在这个方向争论。然而，尽管雅斯贝斯提到了尼采关于权力的一些观点，但他的解释并不依赖于对尼采的引用，而更多基于他自己对“超越”的观点，“绝对与权力意志无关，它本身在没有权力意志影响的情况下才可以真正显现”[54]。这不仅仅是雅斯贝斯为发现尼采思想的“界限”所做的努力，这更是一种秘而不宣的分歧。综观全书，这也是雅斯贝斯与尼采之间许多隐而不显的分歧之一。
第二个例子更多地表现了雅斯贝斯将尼采融入自己的哲学之中的努力；一旦稍不顺畅，他便将其拒之门外。在结束他对尼采关于真理观点的讨论时，雅斯贝斯认为“尼采最终的观点很可能是：真理的生命包含着理性和存在的源头，尽管它们的源头是不可知的”[55]。这一观点呈现出雅斯贝斯自身哲学的核心观点，即生活是对一个无法实现的目标的澄清。然而，要把它归因于尼采，雅斯贝斯必须坚持尼采哲学的真理不能是心理的，也不能迷失在他所宣称的由过度客观思考导致的逻辑死胡同中。[56]以这种方式解读尼采的结果是，尼采所提出的特殊的心理学观点被贬低到次哲学和非约束性思维的领域中。考夫曼对施莱格尔和雅斯贝斯的比较在这里显得更有说服力。雅斯贝斯在尼采身上发现的真理并不是尼采所做的特殊的观察，而是一个假定的非经验的真理，它不会“停留在困境”[57]中。问题是尼采是否会在雅斯贝斯的论述中认出自己。不难想象，尼采一直拒绝接受还原的“科学”真理。但难以想象（这是考夫曼的立场）他同意他的哲学超越于他的特殊论断之外。
现在，考夫曼自己的议题和激情可以澄清了。他在展示一场失去希望的悲剧。雅斯贝斯的观点只能被融入尼采的研究中，代价是对自己施加暴力，更有可能是对尼采，因为如果我们严格遵循雅斯贝斯的阅读，尼采作为一个社会或心理批评家的地位总是容易受到指责，这种对尼采的批评不能反映他的哲学，也不是他的目标。因此，笔者想通过反思这一思想对我们理解尼采的影响来进行总结。一方面，这有助于修正关于尼采在政治上令人钦佩和应当谴责的评论的区别。正如考夫曼指出的，雅斯贝斯对尼采的解释与纳粹主义不相容。他的专著展示了许多东西，它与法西斯意识形态背道而驰，将尼采与“血液与土地”的庸俗联系在一起。在纳粹统治下出版这本书需要一些勇气，因为和所有集权主义政权一样，纳粹希望作家公开支持他们，而不仅仅是避免批评。不应忘记这一点，以免将雅斯贝斯的观点与他从未支持过的观点相提并论。
尽管如此，考夫曼依然认为，雅斯贝斯应该做更多的事情将尼采争取过来，以对抗时代的非理性主义。当然，这在1936年是不可能实现的，但是考夫曼问：“为什么不在1926年呢？”[58]考夫曼认为原因可能在于，像雅斯贝斯这样的思想家不想去承认德国的传统中没有一位作者可以“像尼采一样对民族主义和国家崇拜、反犹太主义、军国主义和文化野蛮主义展现出如此强烈的愤怒和持久的蔑视……”[59]雅斯贝斯可能会反驳说，哲学家的任务不是“挑出”这样的观点。然而，他不太可能会说服考夫曼这样做，因为他认为考夫曼从纳粹手中逃过一劫，并将自己的一本书献给“数百万因信仰而被那些禁止批判理性的人所谋杀”的人。[60]
但是，如果这一点既被当作考夫曼（以不合情理的方式）将尼采视为一名“人文主义者”的证据，又被当作一种更适当的例证，那么，我们就必须在考夫曼的评价魏玛德国精神生活所提供的一种精准情境中来理解他的哀怨之间了。在他眼里，在一场捍卫批判理性的真切斗争中，尼采的作为乏善可陈。考夫曼反问当时的作家和学者：“他们让右翼反对派散布一个彻头彻尾的谎言，即所有伟大的德国人都是右派和民族主义者，难道这不是悲剧吗？”[61]这是问题的关键。这并不是要质疑雅斯贝斯在政治和道德上的正直，因为在他的时代，这两方面都很容易被抛弃。相反，它质疑的是雅斯贝斯的哲学意愿，即将尼采的心理定式、历史和社会学见解融入他的“有序漩涡”中。这将尼采交到野蛮人手中。此外，在一个激进的知识分子不断试图将政治化为一种对大众和力量的审美庆典的氛围中，一个不反对暴力非理性的尼采可以被理解为是对他们的支持。[62]考夫曼希望雅斯贝斯认识到这种危险。他从未承认，这一事实表明，这两位评论家的“内心的愿望”，就他们对尼采的期望而言，是无法调和的；这种差异要求我们即使在今天也要做出自己的选择。
如果要重述考夫曼案例以便揭示尼采研究在当前所面临的挑战，那么我们就完全不敢断言：尼采思想之菁华与绵延不息的生命不可能依据其与时代精神的对立姿态来定义。这种时代精神充满了邪恶的怨恨，充满了非理性的复仇情绪，充满了无所用心的顺服及不知羞耻的快乐。正如雅斯贝斯本人所抱怨的，解释尼采的可能性烟消云散了。正因为如此，我们有必要回顾一下雅斯贝斯和考夫曼的论述，这也恰恰表明他们对尼采论述研究的结果值得思考。这样的努力不需要考虑是否有给定的作者，或者是否符合“雅斯贝斯阵营”的观点，如此等等的其他因素。尼采学术的影响谱系是复杂的，学者们从来没有通过与其前辈相同的注解完全理解尼采。相反，这是研究学术写作中常见的主题和修辞的另一种方式。例如，考夫曼似乎真的认为，与尼采的全面接触会减少知识文化的复仇心理和怨恨情绪。有没有研究尼采的学者用同样的方式写作？这一问题值得思考，也值得利用考夫曼早期的例子来反思这个案例的优势和局限。
尽管雅斯贝斯特定“兼收并蓄”的语言可能后继乏人，但同样值得追问的是，他把哲学置于具体心理学观点之上，是否已经成为20世纪和21世纪尼采哲学研究的一个未被承认的模式？所罗门（Robert C.Solomon）提道：“尼采总是坚持其作为一个心理学家的首要地位，但这并不总是被人们特别重视，尤其是哲学家。”[63]正如考夫曼所描述的，雅斯贝斯导致了这种趋势，并不是因为他不愿意讨论尼采的心理学对他的哲学观念的影响，相反，他在这方面做了很多，而是因为他的方法将人们的注意力从尼采（对像考夫曼这样的人来说）心理学最为闪耀的调查和陈述（大概是真实的）他人的动机这一重点移开了。尽管所罗门看到了他所称的尼采的个人偏好方法的缺陷，但他认为，尼采的“最聪明、最尖刻的评论、观察和论文都涉及对人的敏锐洞察和理解，无论是群体、类型还是个人”。他想知道是什么让人们“嘀嘀咕咕”，他理所当然地怀疑，人们如何审视和思考自身以及他们所追求的理想，几乎都是误导、错误的，或者纯粹是骗人的。[64]作为一名心理学家，雅斯贝斯非常熟悉这种过于人性化的知识生活现实，但是（如果有人遵循考夫曼的观点）他并不认为直接衡量尼采的心理学观点及其对所有研究领域的影响，是哲学讨论的范畴。直到今日，谁来引导当下的研究？是否其他尼采哲学研究者都会追随雅斯贝斯，不对尼采进行推理？如果不充分讨论他们的作品，就指责这些作家，似乎是不公平的。然而，公平地说，如果考夫曼对于雅斯贝斯研究方法的非难可以接受的话，那么对雅斯贝斯的批评可以被应用到抽象的、“专业的”方法上，这些方法，以一种严谨的方式对尼采重要的论题进行研究，同时不让尼采的具体观察的个人意义渗入其中。从这方面讲，雅斯贝斯为哲学家提供了一种保护自己研究不受个人情绪以及自身隐藏的权力意志影响的模型。
我们对这一点不可以坐视不管，因为它意味深长。对于当今仍对尼采感兴趣的人，雅斯贝斯与考夫曼之争依然意义重大，因为二位学者显然深深关切着尼采的命运：不能误将非其所是的东西认作尼采本人。如果雅斯贝斯在试图不误解尼采的过程中确实误解了他，那么就没有理由认为他的冲动缺乏一切合法性。反对雅斯贝尔斯对尼采的解释，支持考夫曼对其反对的理由，这并不是故事的结尾而是故事的开始。它打开了探究什么类型的智力和道德的“内心的希望”的领域，使得雅斯贝斯需要以一种方式而不是另一种方式来看待尼采。考夫曼提出了一种具有冒犯性的解释，雅斯贝斯的动机是不要把尼采视为一个批判的历史学家，一个隐藏不体面动机的心理学家，一个反基督教的无神论者。与此同时，我们也希望看到哲学家和哲学存在于这一斗争之上的领域中。这种以不同形式表达的愿望如今还存在吗？同样，考夫曼自己的尼采也可以被看作被一种反愿望所驱使，即看到尼采回到揭露人类生活弱点的竞争领域。他显然想让雅斯贝斯的尼采完成一项社会使命，而让考夫曼失望的是雅斯贝斯从未承认需要实现。如前所述，考夫曼对尼采的解释通常被理解为是为了让尼采更受欢迎。[65]要评估这种说法需要一篇他自己的论文，但一个好的起点在于，考夫曼在不断回应雅斯贝斯。考夫曼想要阻止尼采在哲学上过于崇高的地位，以至于他不能再作为一个标准来评估脆弱和强大的哲学立场和判断。与此同时，他想要一个能与哲学家对抗的尼采，来衡量他们是否真的能成为“那个时代的坏良心”[66]。如果考夫曼的观点仍然得到了追随者的支持，那么有必要探讨一下他们在多大程度上认同考夫曼的反学术议程。
这种对过去尼采研究的态度对我们理解尼采及其在英语世界中的地位有两个重要的启示。首先，标签显然对我们没有帮助。我们可以称雅斯贝斯为“存在主义者”，但这并没有告诉我们，他关于“漩涡”的观点是否真的能让我们直面尼采的存在主义主题。考夫曼可以被斥为“辩护者”，但这并不能解决这样一个问题，即尼采心理学中尖锐的锋芒是否被埋没在哲学散文之中。这就引出了第二点，也是最后一点。正如尼采在《论道德的谱系》（On the Genealogy of Morals）的“前言”中所指出的，我们天生的爱好就是不注意自己。我们就像睡眠者，不知道我们已经睡了多久。这种历史调查的目的不是谴责，而是要更加清醒地认识到在学术中获得和失去的可能性。考夫曼和雅斯贝斯相遇的故事是一个令人悲伤的故事，它让人们失去了自我意识和意识到激励哲学的“内心的希望”的机会。具有讽刺意味的是，雅斯贝斯自己开创了对世界观心理学的探索，但在被迫这样做时却没有探究自己世界观的心理学。然而，无论失去了多少机会，仔细观察这一事件仍会有所收获。考夫曼和雅斯贝斯的“心照不宣的告白”可以让我们认识到，服从内心希望必将大有所成，同样也让我们对自我探索的机会被拒时所造成的伤害保持警觉。
（作者单位：中国人民大学哲学学院，芝加哥大学；译者单位：北京第二外国语学院跨文化研究院）
[1]雅斯贝斯：《尼采：哲学活动阐释的概述》（Nietzsche：An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity），Berlin：Walter de Gruyter，1950 [1936]；考夫曼：《尼采：哲学家、心理学家、反基督教者》（Nietzsche：Philosopher，Psychologist，Antichrist），第四版，Princeton：Princeton University Press，1974。
[2]考夫曼：《发现心灵：尼采、海德格尔与布伯》（Discovering the Mind：Nietzsche，Heidegger and Buber），New York：McGraw Hill，1980。下简称考夫曼《尼采》。
[3]分析对尼采的接受史，参见史蒂芬·阿什海姆（Steven Aschheim）《尼采在德国的遗产，1890～1990》（The Nietzsche Legacy in Germany，1890-1990），Berkley：University of California Press，1992；曼弗雷德·里德尔（Manfred Riedel）：《尼采在魏玛：德国的戏剧》（Nietzsche in Weimar：Ein Deutsches Drama），Leipzig：Reclam Verlag，1997；斯坦伯格（Hays Alan Steilberg）：《美国对尼采的接受》（Die Amerikanische Nietzsche-Rezeption），Berlin：Walter de Gruyter，1996。
[4]考夫曼：《尼采》，第72页。
[5]考夫曼：《尼采》，第72页。
[6]雅斯贝斯：《尼采》，第15页。
[7]雅斯贝斯：《尼采》，第9页。
[8]雅斯贝斯：《尼采》，第15页。
[9]考夫曼：《尼采》，第74页。
[10]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》（“Jaspers' Relation to Nietzsche”），载Paul Arthur Schilpp编《卡尔·雅斯贝斯的哲学》（The Philosophy of Karl Jaspers），N.J.：Tutor Publishing Co.，1957，第427页。
[11]雅斯贝斯：《尼采》，第二、三版导言。
[12]考夫曼：《尼采》，xiii。
[13]雅斯贝斯：《对批评者的回应》（Reply to My Critics），载Paul Arthur Schilpp编《卡尔·雅斯贝斯的哲学》，第857页。
[14]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第427页。
[15]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第860页。
[16]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第858页。
[17]考夫曼：《从莎士比亚到存在主义》（From Shakespeare to Existentialism），Boston：Beacon Press，1959。
[18]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第289页。
[19]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第858页。
[20]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第858页。
[21]考夫曼：《从陀思妥耶夫斯基到萨特的存在主义》（Existentialism from Dostoevsky to Sartre），Cleveland：Meridian Books，1956，第30～31页。在考夫曼创作这部著作时，雅斯贝斯已经形成对考夫曼较为稳定的观点。
[22]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第860页。
[23]雅斯贝斯：《哲学自传》（Philosophical Autobiography），Munich：R.Piper，1977 [first written in 1953]。
[24]雅斯贝斯：《哲学自传》，第28页。
[25]雅斯贝斯：《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen），第三版，Berlin：Julius Springer，1925，第289页。
[26]考夫曼：《尼采》，第109页。
[27]考夫曼：《二战后德国思潮》（German Thought after World War II），载考夫曼《从莎士比亚到存在主义》，第343页。
[28]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第428页。
[29]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第418页，格奥尔格的诗《尼采》由考夫曼翻译成英文并且收录在他的文集中；考夫曼：《二十位德国诗人》（Twenty German Poets），New York：Modern Library，1962，第164页。
[30]更多关于贝尔特拉姆的讨论，参考拉舍尔（Heinz Raschel）《格奥尔格圈子对尼采的印象》（Das Nietzsche-Bild im Georg-Kreis），Berlin：de Gruyter，1984。拉舍尔描述了贝尔特拉姆对待尼采的方式，他说“人们所期盼的某种具体的生活和工作的形式是徒劳的，每次如是的努力都会被另一个新的类似的意象所代替，永远不会达到亲身感受的程度”（拉舍尔：《格奥尔格圈子对尼采的印象》，第135页）。
[31]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第860页。
[32]贝尔特拉姆：《尼采：一种神话学的试验》（Nietzsche：Versuch einer Mythologie），Berlin：Bondi，1918，第84页。
[33]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第860页。
[34]考夫曼：《尼采》，第420页；考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第420页。
[35]雅斯贝斯：《智慧之路》，引自考夫曼《雅斯贝斯与尼采的关系》，第413页。
[36]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第410页。
[37]考夫曼：《发现心灵：尼采、海德格尔与布伯》，第119～166页。
[38]考夫曼：《尼采》，第502页。
[39]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第420页。
[40]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第419页，关于谬误的引用来自贝尔特拉姆《尼采》，第12页；关于荒谬的说法来自雅斯贝斯《尼采与基督教》（Nietzsche und das Christentum），Munich：Piper Verlag，1952，第71页。
[41]考夫曼：《布伯宗教的意义》（“Buber's Religious Significance”），载《存在主义、宗教与死亡：十三篇论文》（Existentialism，Religion and Death：Thirteen Essay），New York：Meridian Books，1976，第41页。
[42]雅斯贝斯：《对批评者的回应》，第857页。
[43]阿伦特、雅斯贝斯：《1926～1969年的信件》（Briefwechsel 1926-1969），Lotte Köhler和Hans Saner编，Munich：Piper，1985，第266～270页。
[44]阿伦特、雅斯贝斯：《1926～1969年的信件》，第269页。
[45]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第418页。
[46]参见考夫曼《发现心灵：歌德、康德和黑格尔》（Discovering the Mind：Goethe，Kant and Hegel）第1卷，New York：McGraw Hill，1980。
[47]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第418页。
[48]施莱格尔：《论莱辛》（über Lessing）（1797），载Hans Eichner编《校勘本》（Kritische Ausgabe）Bd.II， Zurich：Thomas Verlag，1967，第104页。
[49]施莱格尔：《论莱辛》，第109页。
[50]《智者纳旦》（Nathan the Wise）中著名片段，见三幕第七场。
[51]考夫曼不是唯一提出这种批评观点的人。参考威约曼（J. Vuillem）《尼采的今天》（Nietzsche Aujourd'hui），载《现代》（Les Tempes Modernes），1951年5月，1921～1954；理查德·洛威尔·豪威（Richard Lowell Howey）：《海德格尔与雅斯贝斯论尼采：海德格尔与雅斯贝斯对尼采阐释的批判性考察》（Heidegger and Jaspers on Nietzsche：A Critical Examination of Heidegger's and Jaspers' Nietzsche Interpretation），The Hague：Nijoff，1973。
[52]雅斯贝斯：《尼采与基督教》，第77页。
[53]雅斯贝斯：《尼采与基督教》，第77～78页。
[54]雅斯贝斯：《尼采》，第317页。
[55]雅斯贝斯：《尼采：对其哲学活动理解的概述》（Nietzsche：An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity），沃拉夫（Charles F.Wallraff）、施密茨（Frederick J.Schmitz）译，Baltimore：Johans Hopkins University Press，1965，第217页。
[56]整体上引用相关段落是有帮助的。沃拉夫与施密茨对此进行如下翻译：“因为尼采思想中所有关于真理的部分是可辨认的（尽管它们从没有客观化），他的思想仍然是哲学的并且没有迷失在像心理学这样的客观化中，一劳永逸地迷失在逻辑中，或者被困在不屈的地位中。”（雅斯贝斯：《尼采》，第217页）
[57]沃拉夫与施密茨翻译成“被困在不屈的地位中”，但雅斯贝斯没有说“不屈”（参见雅斯贝斯《尼采》，第220页）。也许“不屈服”是他的意思，但是任何想要贬低甚至忽视尼采所做出的特定的心理、历史等见解的人，都可以把雅斯贝斯当作自己的目标。
[58]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第427页。
[59]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第426～427页。
[60]这是考夫曼《从莎士比亚到存在主义》中的献身精神，书中的精神完全是资本主义资格的。
[61]考夫曼：《雅斯贝斯与尼采的关系》，第427页。
[62]关于美学与政治幻想之间危险联系的概述，参见彼得·雷切尔（Peter Reichel）《第三帝国的美丽外观：法西斯主义的魅力与暴力》（Der schõne Schein des Dritten Reiches：Faszination und Gewalt des Faschismus），Frankfurt A.M.：Fischer Verlag，1993。
[63]所罗门（Robert C.Solomon）：《尼采的偏好：透视主义、个性与怨恨》（“Nietzsche ad hominem：Perspectivism，Personality and Ressentiment”），载马格努斯（Bernd Magnus）、希金斯（Kathleen M.Higgins）编《剑桥尼采指南》（The Cambridge Companion to Nietzsche），Cambridge：Cambridge University Press，1996，第180页。
[64]所罗门：《尼采的偏好》，第180页。
[65]参见索克尔（Walter H.Sokel）《沃尔特·考夫曼尼采形象中尼采的政治用途和滥用》（“Political Uses and Abuses of Nietzsche in Walter Kaufmann's Image of Nietzsche”），载《尼采研究》（Nietzsche-Studien）第12卷，Berlin：Walter de Gruyter，1983，第436～342页。
[66]典故是BGE第212页。参见考夫曼利用这一点在《一个异教徒的信仰》[The Faith of a Heretic，New York：Doubleday，1978（1959年首次出版）]第48～49页中批评他那个时代的专业化哲学。