第一部 印欧神话中死亡与丧葬的布局
第二章 论天堂的意象
与荷马时代以来希腊诗歌中常见的关于冥府的阴暗图景比肩而立的，尚另有一番全然不同的关于来世的描述，这一天堂般的处所是为一些特别受恩宠的灵魂保留的。有三种古典文献特别值得留意：
不是由诸神来审判你，墨涅拉俄斯(1)啊，宙斯所爱的人，
死在阿尔吉夫之地（Argive fields），以尽天数，
仙人将引领你到伊里西(2)之地
它在大地的终点，金发的剌达曼托斯(3)居住的地方
在那里，人们无忧无虑，自由自在
没有风雪，没有严寒，没有骤雨，
唯有奥克诺斯（Okeanos）(4)一直把和煦之风吹向寒冷的人们，
因为你拥有海伦，在诸神的眼里就是宙斯的东床。
荷马：《奥德赛》4·561—569
至于其他一批人（与那些死在特洛伊的人不同），宙斯我父，
克洛诺斯（Kronos）之子啊，
安排了一种国度，在大地的尽头，
远离死者。克洛诺斯统治他们［1］。
他们居住在旋涡深深的奥克诺斯
之旁的福乐之岛上，精神上无忧无虑。
这些英雄是何等的幸运；盛产谷物的大地结出三倍茂盛的蜜糖一般的果子。
荷西俄德：《工作与时日》，167—173
永远拥有太阳——夜晚与
白昼一样的多——
善人过着最最无忧无虑的生活。他们不必用自己的臂力去拨弄土地和大海却依旧
过着赤贫的生活。相反，在那些备受尊敬的诸神旁边，
那些信守誓言的人们兴高采烈：他们拥有
没有眼泪的生命，而其余的人则要遭受难以承受的痛苦［2］。
品达：《奥林匹亚神谕》2：61—67
这三段经文虽然各有不同，但是有着一些明显的相似性。其中有两段把天堂置于奥克诺斯旁边的地极（peirata gaiēs）。又有两段经文强调了丰产的土地，有福的灵魂无需任何劳作就能够结出果子。有两段是说灵魂居住在奇妙的气候之中：阳光永远普照，没有降雨，是旅行者梦想的地方。不过，在所有这些相似性中，最重要的一个相似之处乃是，天堂几乎完全是用否定性的术语加以描述的。这是一个无忧无虑的地方（rēheistē-《奥德赛》4·565；akēdeos-《工作与时日》170）；没有眼泪（adakrus-《奥林匹亚神谕》2：66）；没有寒冷、霜雪和雨水《奥德赛》4·566）；没有劳作（《工作与时日》172以下；《奥林匹亚神谕》2：63—65），而且没有夜晚（《奥林匹亚神谕》2：61以下）。正如品达不厌其烦地所言，天堂是一个“最最无忧无虑的”地方（aponesteron-《奥林匹亚》2：62）。使用带有否定性前缀的词汇，也很常见（a-或an-＜原始印欧语*n-），以至于荷马在第568行诗中能够继续利用这一前缀顺理成章地发挥联想，连续用三个以an-起头的词，而这三个词没有一个是含有否定意义：Okeanos aniesin anapsykhein anthropous［唯有奥克诺斯一直把和煦之风（Zephyr）吹向寒冷的人们］。
以非其所是，而非是其所是来定义天堂，这样一种诗性的手法，在其他印欧民族的文学作品中屡见不鲜。显然，享受不尽的筵宴、由神奇的大鼎或者动物来供应食物和饮料，这一凯尔特人和日耳曼人共有的主题［3］也应根据此一特点来加以理解，因为在这里，来世的特征与其说是食物之有，不如说是匮乏之无。更为显著的是，有一凯尔特文献，名《布兰航海记》（The Voyage of Bran），第9—10节，与上引希腊材料，在语言和意识形态上颇为相似：
在著名的精心耕耘的土地上
不知悲恸为何物，也不知背叛为何物。
没有呕哑嘲哳之声，
惟悠扬的音乐，声声入耳。
没有伤恸，没有郁闷，没有死亡。
没有疾病，没有虚弱：
这就是以曼（Emain）［4］给人的印象。
再也没有与之相当的奇妙之地了。
《布兰航海记》（Imram Brain）9—10
严格说来，这一图景与荷马、荷西俄德和品达所述大不相同——唯“没有伤恸，没有郁闷”（cen brón，cen duba）一语堪予直接比较。不过，这些全称性的否定式诗句的插入，与希腊文献倒是一致的。在这里，虽有注意力落在了情感和伦理范畴上（“不知悲恸为何物，也不知背叛为何物”——Ní gnáth écóiniud na mrath），以及审美范畴上（“没有呕哑嘲哳之声”——ní bii nach gargg fri crùais），但是，想象力达到顶点之处仍在于那标志人类生命轮回的物质变化——死亡、疾病和虚弱——之阙如（cen bás cen nach n-galar cen indgás）。
在希腊文献中的某些特殊场景，亦可见于另一种凯尔特人对天堂的重要描述——保存在18世纪一个基督教化的“航海”（Imram）故事——［5］这个故事描绘的是“圣徒的应许之地”（Terra Repromissionis Sanctorum）［6］：
大约一个小时过后，有大光明笼罩我们，一片陆地出现了——广袤无涯、草色青青、果子甚多……我们看见没有草木是不开花的，没有大树是不结果的。就是石头也是珍奇的种类。……
（踏上陆地后不久，旅行者们遇到一位天使，叩问其名，答曰：）“为什么问我从哪里来，为什么问我姓甚名谁？为什么不问一问本岛的事情？你们看见，这地一仍世界开初的样子。你们有任何食物、饮料和穿衣方面的需要吗？你们在这岛上一年整，不曾品尝食物或者饮料。你们不必受到睡眠的压力，也没有黑夜降临，因为这儿一直是白昼而没有阴影。我们的主耶稣基督自己就是光明。”［《圣布兰达航海记》（Navigatio Sancti Brendani），第一章］
基督教的影响没有比天使的形象和最后一句文字更加明显的了，然而除却此种附加物而外，这一意向纯粹是属于印欧民族的。福乐之地被认为是在地球外围的一个岛屿；光明无所不在，甚至连阴影都不出现［7］；无需劳作，大地就出产丰饶的果子——所有这些与希腊材料极其相似。然而，《圣布兰达航海记》更进一步，有几处新的令人吃惊的描述。其一，它叙述道：“就是石头也是珍奇的种类”（Lapides enim ipsius oreciosi generis sunt），就是说在天堂里无粗鄙之物，无低级的物质。其二，该文还提及我们所理解的时间是不存在的，因为在旅行者看来只有数小时，结果却已经是整整一年［8］。最后，在今世维持生命所必需的正常过程是不需要的——不需要睡眠、食物和饮料。从饮食的需要中解脱出来，似乎与岛上丰富的水果是相矛盾的，不过这两种描述起源于同一基本原则：天堂是对通常人间一切不愉快的否定。
凯尔特人关于来世的描述不计其数、丰富多彩并且种类繁多，尽管各不相同，大多保存了这一基本的否定性的定义［9］。比如，让我们考察一下对玻璃岛——这是一个常见的名称，指由马赫鲁阿斯（Maheloas）管辖的来世［10］，马赫鲁阿斯的意思是“死亡之国王”［11］——的描述。该文摘自最早的圣杯（Grail）传奇之一，作于12世纪后期：
你们听到我说过的名字中有一个叫
马赫鲁阿斯的，乃是我们极为尊重的
玻璃岛的主人。
这座岛上，没有雷鸣，
没有电闪，没有风暴；
没有蟾蜍，没有蛇类；
没有酷暑，没有严冬。
特鲁伊的克雷第安（Chrétien de Troye），《埃里克》（Erec）1933—1939
与荷马多有相似，克雷第安详细叙述了天堂的气候，或者更确切地说，叙述了天堂气候的阙如。在语义学层次上，遣辞造句如出一辙：没有酷暑，没有严寒，没有风暴。然而，除此之外，这位法兰西传奇作家为这种否定性的定义增加了一个新的维度：他告诉我们，在天堂里也没有令人讨厌的生物，他恰到好处地提及蛇类和蟾蜍，因为在印欧神话思想里，蛇等同于背叛、敌意和暴力［12］。
晚出的日耳曼英雄传说文学也有对天堂的叙述，与上述文字非常接近。也许其中最重要的是对奥丹沙克尔（Ódáinsakr），“神仙之地”（field of Immortals）的描述［13］，据说这是异教徒对基督徒所称“长寿之地或者天堂”（
lifandi manna eðr Paradísum）的一种称呼［14］。
治理朱滕海姆（J
tunheim，“巨人之家”）的人名叫古斯蒙特（Guðmund）。他住在格拉西斯维里埃（Glasisvellier，“闪光草地”）［15］地区的戈龙特（Grund）。他孔武有力、聪明过人，他和他手下的人都已非常年迈，活了好几世代。因此，异教徒相信，奥丹沙克尔肯定就在他的王国境内，在那个地方，疾病和年迈远离去往那里的每一个人，没有一个人被允许死去。［《赫尔瓦拉传奇》(5)（Hervararsaga）第一章］
古斯蒙特这一特别神秘的形象，看来取代了古斯堪的那维亚人的伊米尔（
，源于原始印欧语*Yemo-）天堂统治者的角色，这一点我在别处已经作了论证［16］。同样，“奥丹沙克尔”一名不见于以前的文献，或许是一个新词，目前仍然不足以对它作出明确的语源学判断［17］。但是那地被描述为这样一个“地方，疾病和年迈远离去往那里的每一个人，没有一个人被允许死去”（sa staðr ... hverfr sótt ok elli，ok má engi deyja），这与我们已经考察过的，特别是《布兰航海记》的第十句何其相似乃尔，以至于必须把它视为同一个原始印欧观念的日耳曼反映形式。
众多《阿维斯陀》经文中对伊玛（Yima）世界的描述也同样与此相似，如《耶斯特》（Yašt）9·9—10，15·16—17，17·29—30和19·32—33。根据《驱魔书》（Vīdēvdāt）2·5，在接受阿胡拉·马兹达（Ahura Mazdā）王国的时候，伊玛发誓道：“在我的世界里，没有寒风、没有暑热、没有疾病、没有死亡。”在一个更加详尽的描述里，罗列了这一份清单：
……维瓦汗特（Vivanhant）所生的儿子，就是拥有华美牛群的耀眼的伊玛，他是所有已经出生的人中间最拥有阳光的（xvarənah），他的形象就像在众人中间的太阳，他使他世界中的人畜长生不死，水不干涸，草木不枯焦，入口的食物丝毫不会减少。
在机敏的伊玛统治时期，没有寒冷，没有溽热；没有魔鬼创造的老年、死亡和嫉妒……（《耶斯那》9·4—5）
确实，伊玛没有被描写成冥王，正如克里斯滕森（Christensen）所雄辩地证明的那样，毋宁是一个伊朗传说中的初人和初王［18］。与这些描述相符合的，不是死者的世界，而是一个始源性的天堂，万民原先就生活在这个天堂里，直到伊玛首次犯罪而死并且来到人间［19］。不过，由于印度的阎摩（Yama）——直接对应于伊朗的伊玛——不仅被描述为第一个人和第一个王，而且被描述为第一个死去［20］并因此成为冥王［21］，所以常有人提出假设，在苏鲁支拒绝承认伊玛之后，伊朗人的伊玛的经历便同与之对应的阎摩的这最后一段经历发生了区别［22］。在我看来，这种分析是合理的，必须认为，印度—伊朗人的*Yama已是一位冥界之王，这个来世的某些特征又被反射回到了伊玛的始源性的天堂。
如果伊朗的伊玛在苏鲁支改革以后丧失了他原来的角色，那么，他获得一个新的角色作为补偿：他造了一个围场（vara-），被拣选的人、动物和草木将住在里面，以免遭受严寒的戕害，并且传宗接代，以便重新入住人间［23］。这一传奇的起源不详，有人主张，它代表着美索不达米亚洪水传说的一个伊朗版本［24］，代表着原始印欧人末世论的重大事件的一个伊朗版本［25］，或是对游牧民族生活相当基本的四季更迭的一个神话故事［26］。《驱魔书》2·20—43讲述了这个故事，有一句话应当引起我们特别注意：
这里的人前胸无赘疣（亦谓畸形的胸骨？）［27］，后背无罗锅，无阉人，无疯子，无瑕疵，无daiwi（？），无kasvi（？），无举止异常者，无龋齿者，无身体败坏的麻风病人，无标志着安格拉·曼纽（Aηra Mainyu，“恶灵”）加诸凡人的东西。
（《驱魔书》2·37）
尽管这段文字的某些词句尚有不明了之处，但含义是明白无误的。这段文字紧接在讲述伊玛如何仅仅许可“最大、最好、最美”（mazištaca vahištaca sraēštaca）者走进他的围场的文字之后，有助于渲染该围场是专门为最好、最显赫者保留的这样一种泛泛之论。然而，这种渲染用了否定性术语，称患有疾病和身体畸形的人不得入内，因为这些都是恶灵加在那些人身上的耻辱的标记而使他们被玷污了。这一围场，与天堂一样，是没有这些邪恶的。有一条对《驱魔书》2·41的钵罗婆语注解同样用否定性的术语把这一围场描述得和天堂一样：“据说他们（在伊玛的围场里）有一百五十岁；他们活着，灵魂至美；永远不死。”
这种否定性的比喻在印度对来世的描述中也可以找到，比如以下《吠陀》诗句：
光明无尽兮，那天堂建立之所，
置我于彼兮，Pavāmana(6)，那无终结的、无死亡的世界！
（《梨俱吠陀》9·11·7）
这些想象现在可谓熟稔矣：无黑暗，在此表达为光明无尽（jyótirájasram）和无死亡（amŕta-），且为这境界加上了一种新的想象：终结之阙如（áksita-），这一终结必须理解为既是时间上的，也是空间上的。在所有这些想象之下，存有一个显而易见的观念，即天堂不知道什么人世间的有限性。
比上述诗句更加详细、在各方面也更加惊人的，乃是对阎摩宫殿的史诗般的描述，人们将它同伊玛之围场进行比较［28］：
那拉陀（Narada）道：
“听啊，坚战王（Yudhisthira）
我要告诉你神圣殿堂的事
那是毗首羯磨（Viśvakarman）为维瓦斯瓦特（Vivasvat）
之子（阎摩）所造。
这大殿何等雄伟，王啊，长宽各有100司班（约合250—300英里），
甚至还不止哩，潘达瓦（Pandava）啊，
闪耀、明亮如太阳，快乐地向着四方放射。
它不太冷，也不太热，使人精神喜悦；
没有痛苦，没有老迈，没有饥渴，没有任何
不惬意之事；
没有悲哀或疲倦，没有任何堕落。
一切的欲望在那里都得到了满足，那些神圣和人类的。
食物和美酒芬芳扑鼻，取之不尽，啊，敌人的驯服者！”
（《摩诃婆罗多》2·8·1—5）
凭着这些例证，我们可以有把握地重构原始印欧人对天堂的诗性描写的大致轮廓：那是一个没有冷热、雨雪的地界；无忧无虑，无苦难，亦无眼泪或痛苦；一个没有黑暗、疾病、老迈和死亡的国度；一个不知劳作和匮乏为何物的国度。总之，那似乎是一个根本没有这些使今世不愉快的东西的国度。
这里的关键不是直接歌咏天堂的胜景——实际上根本没有提及什么胜景。也不是要把来世描写成一个绝对的无所有之乡，因为，如果真是这样的话，肯定就应当描写——例如——它的无光明而不是无黑暗。总而言之，看起来这种否定性定义的意图在于强调来世的根本性的不同。实际上，完全没有涉及天堂的肯定性一面，因为它实在不同于我们生活其中的凡俗境界，以至于仅仅靠我们的语言和通常的想象机制完全不能胜任描写天堂的工作。
就来世而言，所有能够说的就是那里的事物截然不同，同今世的一切完全对立。为天堂的否定性定义提供论据的逻辑，与强调来世是一个颠倒的境界的逻辑因而是非常相似的，在这颠倒的来世里人们用手走路，树木砍倒伐木人，诸如此类［29］。但是，与大谈这一境界的诗人和占卜者们不同，运用天堂的否定性定义的人则表现出了一种迷人而深沉的缄默，他不敢讨论他不知道的事，只是鼓足了勇气说，天堂不同于他所知道的任何东西。
注释
［1］ 第169行似乎仅见于《工作与时日》的两种抄本里，因此有的编者效法古典作家普罗克鲁斯（Proclus）之首倡，认为是伪造的而拒绝收入。然而在我看来，很有可能是这一行令人吃惊的内容——死去的克洛诺斯居然被宙斯指定为天堂之统治者——导致它从大多数抄本中被删除。根据lectior difficilior（译者识：文本批评术语，意谓不同抄本间含义较复杂的那种往往保留了原有含义，此语为拉丁文，“较难的解读”，似可译“从难不从易”）的原则，这一原则在这里也适用于神话学问题，这行文字当然应当予以保留。
［2］ 人们应当注意到，这不是《第二奥林匹亚神谕》中唯一描述天堂之处，品达在上引文字之后，接着继续讨论了“福乐岛”（nāsos makararōn）。
［3］ 比如，《格里姆尼尔格言》（Grimnismál）25、《吉伐的哄骗》（Gylfaginning）39、《安文（Annwn）的毁坏》及《熙德（Sid）征服记》等等。特别值得一提的是沃尔夫冈·克劳斯（Wolfgang Krause）搜集的文献《凯尔特人》（图宾根：J.C.B. Morh，1929），第28页以下。
［4］ 该地名通常不予翻译，但是应当把它同著名的以曼·玛查（Emain Macha，“孪生子之地”）加以比较。既然以曼无疑是以曼·阿伯拉赫（Emain Ablach）这一凯尔特人经常用来指天堂一词的简化形式，故应当译为“苹果园的孪生子”。
［5］ 关于《圣布兰达航海记》研讨，尤其参见埃里雅诺尔·胡尔（Eleanor Hull）在“凯尔特文献中哈得斯观念的发展”，载于《民间故事》18（1907），第156页以下；罗杰·谢尔曼·鲁密斯（Roger Sherman Loomis），《格瑞尔：从凯尔特神话到基督教符号》（纽约：哥伦比亚大学出版社，1963），第127—129页；以及爱尔文（Alwyn）·里斯和布林里·里斯（Brinley Rees），《凯尔特传统》（莱顿：泰晤士和詹姆士，1961），第323—325页。
［6］ Terra Reromissionis Sanctorum多义译“相应的应许之地”，意谓那地是应许给那些圣徒，以回报他们一生侍奉信仰。
［7］ 关于天堂充满光明的想象特别参见维利·克罗格曼（Willy Krogmann）“Neorxna wang与Itðavq llr”，载于《新语言和文学研究档案》191（1954），第30—43页，以及雅各布·格林收集的大量证据，《条顿神话》，詹姆士·斯塔利布拉斯（James Stallybrass）译（莱顿：乔治·贝尔，1883），第823以及第1444页。
［8］ 关于这一主题，参见玛丽—路易·斯杰斯提德（Marie-Louise Sjoestedt），《上帝与凯尔特英雄》，米勒·迪龙（Lyles Dillon）译（莱顿：Methuen，1949），第50页以下。
［9］ 除所引材料外，还可参见例如Echtra Condla 1以下；《熙德的征服》；或者鲁密斯所引威尔士诗歌，第126页，据说比Mabinogion还要古老。诗歌作者塔利辛（Talisin）吟唱道：“我在仙乡城堡（Caery Siddi）的座位完美无缺；/没有瘟疫没有年迈殃及居住在那里的人。”
［10］ 参见A.H.克拉皮（Krappe），“阿瓦隆”（Avallon，凯尔特神话中西方天堂，传说亚瑟王及其手下死后即移往此地——译者注），《镜》18（1943），第307—311页；约翰·赖斯（John Rhys），《亚瑟传奇研究》（牛津：Clarendon Press，1891），第328—347页；以及鲁道夫·马奇（Rudolf Much），“巴尔德尔”（Balder，北欧神话中光明、和善、智慧之神——译者注），《古代德国杂志》61（1924），第101—104页。
［11］ 正如费迪南特·罗特（Ferdinad Lot）所证明的，“凯尔特：VI. Melvas，死者之王与玻璃岛”，载于《罗马尼亚》24（1895），第327—328页。所提供的语源乃是Maheloas ＜ Melvas（比较与其相平行的形象：Geoffery of Monmouth的Malvasius和David ab Gwilym的Melwas）＜* Mael-bās，“死者之王”或者“死亡之王”。
［12］ 参见布鲁斯·林肯，“印欧人的掠牛神话”，《宗教史》16（1976），第42—65页。据此，也许圣帕特里克将蛇逐出爱尔兰岛的传奇应当被解释为表达了一种信仰，即他由此把该岛转变成为一个天堂。
［13］ 有关讨论参见格林，第823页注解；鲁道夫·马奇，“Undensakre-Undtersberg，”《古代德国杂志》47（1904），第67—72页以及扬·德弗利（Jan de Vries），《古德意志宗教史》（柏林：Walter de Gruyter 1970），第2—284页以下。
［14］ Eiriks saga viðfrla第一章，收入弗拉迪米尔·亚斯穆达尔森（Valdimar Asmindarson）编Forndarsö gar Nordlanda （Reykjavik：Sigurdur Kristjanssen，1889），第3—517页。
［15］ 格拉西斯维利（Glasisvellir），有些抄本写作Glæsisivellir肯定与《老埃达》中的国王Hjrvarðr在Helgakviða Hjovarðssonar的住所Glasislindr有联系，并且与以Glasir为名的园林（lundr）有联系，据Skaldskaparmá 134，这个园林坐落在Valhalla的门前。也有人提出，应与普林尼《自然史》4·103中名Glēsiae的“琥珀岛”有关，参见克拉皮，“Avallon”，第308页；马奇，“巴尔德尔”，第101页；以及弗朗茨·罗尔特·施罗德尔（Franz Rolt Schröder），“Hamletsage的起源”，载于《日耳曼语—罗曼语月刊》26（1938），第102页。
［16］ 参见第三章《冥王》。
［17］ 例如格林所著书，第823页，主张ódáinsakr所取代的是一个更加古老的字óðinsakr（＝ Valhalla）。
［18］ 亚瑟·克里斯腾森，《伊朗传奇时代的原人和原牛》，第2卷；《伊玛》（乌普撒拉：东方研究档案1923）。亦参见我的概述“伊玛”，载于卡斯腾·科尔普（Carsten Colpe）编《神话学辞典：古伊朗与祆教神话》（斯图加特：Klett Verlag，1974—1982），第469—473页。
［19］ 参见以下资料：《耶斯特》19·33以下；Aogəmadaēca 94—97；《宗教的意见》39·16。
［20］ 《阿闼婆吠陀》18·3·13；《梨俱吠陀》10·14·1以下以及10·13·4，亦请留意《梨俱吠陀》10·10·3，文中他被称作“唯一有死的”（ékasya ... mártasya）。
［21］ 《梨俱吠陀》9·113·8，10·14和7，10·16·9；《阿闼婆吠陀》18·2·25和46。
［22］ 苏鲁支在《耶斯那》32·8里显然拒绝了伊玛，这是先知诗文中唯一一处提到伊玛的地方。关于拒绝在前祆教时代作为冥王的伊玛的结论，参见克里斯腾森，《伊朗传奇时代的原人和原牛》，第45页以下；弗雷德里希·斯皮格尔（Friedrich Spiegel），《雅利安人的时代与社会状况》（莱比锡：威廉·菲德烈，1887），第244页以下；乔治·杜米兹，《一个国王的命运》，阿尔夫·希尔特拜特（Alf Hiltebeitel）译（芝加哥：芝加哥大学出版社，1971），第6页；以及赫尔曼·科利茨（Hermann Collitz），“伊玛和萨耳图努斯”，载于《东方研究帕维（Parvy）纪念文集》（伦敦：牛津大学出版社，1933），第88—92页。亦参见玛丽·鲍伊丝，《祆教史》，第1卷（莱顿：E.J. Brill，1978），第83—84页。
［23］ 《阿维斯陀》中从未提到从这个围场的出口，但是在《宗教的意见》37·94和《智慧之灵杂说》27·27—31中以一种末世论的口吻描述了这个出口。亦请注意克里斯腾森在《伊朗传奇时代的原人和原牛》第63页所引的《巴赫曼耶斯特》中的波斯释文。
［24］ 如布鲁诺·林德耐（Buruno Linderner），“伊朗洪水传说”，载于Festgruss an Rudolf von Roth（斯图加特：W. Kohlhammer 1893），第213—216页。
［25］ 克里斯腾森，《伊朗传奇时代的原人和原牛》，第56—59页。
［26］ 玛丽扬·莫勒（Malijan Molé），“苏特卡尔·纳斯克（Sutkar Nask）中的巨人之战”，载于《印度—伊朗杂志》3（1959），第291—294页。
［27］ 我感谢W.W. Malandra此说。
［28］ 克里斯腾森，《伊朗传奇时代的原人和原牛》，第42页；A.V.威廉·杰克森（Williams Jackson），“论摩诃婆罗多iii·142·35—45，对一个印度—波斯传奇的模仿”，载于《美国东方学会杂志》17（1896），第186页；乔治·杜米兹，“阎摩的Sabha”，载于《亚洲杂志》253（1965），第162—164页。完全以否定的语言描述天堂，《奥义书》也不例外，如《白识净者奥义书》2·12，《羯陀奥义书》1·12，《唱赞奥义书》8·4·1—2，《大林间奥义书》5·10。
［29］ 关于这一主题，仅举两个例子，参见赫尔曼·隆美尔，“冥界的Bhrgu”，载于Paideuma 4（1950），第93—109页；罗杰·谢尔曼·鲁密斯，“亚瑟王在安体波第（Antipodes）”，载于《威尔士与亚瑟传奇》（加的夫：威尔士大学出版社，1956），第61—76页。
(1) 墨涅拉俄斯（Menelaos），海伦的丈夫。——译者注
(2) 伊里西（Elysium），古希腊神话中的天堂。——译者注
(3) 剌达曼托斯（Rhadamanthys），宙斯之子。——译者注
(4) 荷马认为他是诸神之父。他也是河神。——译者注
(5) 13世纪冰岛史诗。——译者注
(6) 风神，又指阿耆尼。——译者注