一 道德与创新：概念与基础

创造与道德：多维度探讨

[美]金戴如（Daryl Koehn）

【提要】 为了考虑虚构对理解组织及其伦理的贡献，我们需要考察创造与道德之间的关系。本文基于诗人、剧作家和哲学家的工作（创作），探讨了六种可能的关系。笔者认为，虚构、创造与道德之间的关系是多维度的，未来应当据此来看待今后有关经济伦理与组织研究的探讨。特别是，我们无权简单地认为，虚构的创造会支持现存的规范或产生美德。相反，虚构有时揭示的正是它如何难以应用规范或证明有道德的行动方案是正当的，如果我们经常并不确切地明白组织中或经营环境中正在发生什么，那么就更不用说令人信服地确定这行为是否对或好的了。

在有关伦理或道德的讨论中，有越来越多的文章提到了创造与审美的关系（Koehn and Elm,2013; Dobso,2007）。然而，虽然谈到了创造，作者们对于创造究竟指什么并没有作出具体说明，也不清楚创造性是否伦理辨别力的一个必要因素，或者创造性是否以某种方式代替了伦理原则。

本文的目的并非回答所有这些问题，而是要证明创造与道德之间有着多重关系。因此，我们如何思考上述这些问题，关键取决于我们明确地或含蓄地认同的是其中哪一种关系。笔者在另一篇文章中区别了这两者之间存在着我称之为“正面的”关系与“负面的”关系（Koehn,2011）。这篇早些时候发表的文章聚焦的是表现在艺术作品中的创造性。现在我想更深入地探讨创造与道德之间的多重关系，考察行为以及作品。我将概述有关这种关系的六种观点，当然实际上在这张单子上可能列出的关系还会很多，尤其是如果加上非西方学者有关创造与伦理的讨论的话。本文在这里最多只能对这六种关系作点概述。但是，考虑到在应用伦理学和理论伦理学文献中对后四种关系论及甚少，我将更多地阐述后四种关系。本文并不想要支持哪一种观点，而是想使得我们能更深入和清楚地思考创造的道德或伦理与道德的或伦理的创造诸多方面。

第一种关系：创造在道德上是中立的并需要接受道德的制约吗？

自古以来，思想家们就认为，艺术或技艺具有创造性。比如，制罐产生了陶艺，而医术这样的技艺更好地促进了健康或者说促进了病人的康复。没有人会怀疑罐具有盛水和盛食物的用处，或者会怀疑医术对于身体健康的益处（如亚里士多德所说的，没有人会问：“你为什么想要健康？”）（Aristotle,2005），但我们肯定会质疑原子弹、大水坝及其他一些源于创造性的科学活动的产品具有的好处。例如，对人类基因的控制敲响了警钟。就这种情况而言，许多人可能会争辩说，仅仅因为我们能够做某件事，并不能由此得出我们应当这么做。从德性伦理学的观点来看，在采取某些创造性行动之前，我们应当三思而后行。当然，慎重考虑应该是以美好的生活为目的或目标，因此就要考虑计划要造的原子弹或大水坝是否获得美好生活的手段。一个公正而有节制的人会权衡利弊，仔细考虑是否可能有其他的办法来阻止敌人或者产生能量和控制洪水。即使治疗的目的无可指责，治疗行为仍需要受美德的规范。医生必须用恰当的治疗手段在恰当的时间使用恰当的手术器械等。

康德主义者会问，中子弹的研制究竟是把人当作目的来尊重，还是把人当作手段来对待？那些承诺关爱和专业精神的人还会提出其他一些规范问题。总的观点很明确：就这第一种关于创造与道德关系的观点来看，任何创造行动都要受到道德的约束，不管这种道德约束来自目的论（为了美好的生活）、人的理性本身（绝对命令）、角色义务（儒家学说、专业精神），还是源于我们作为上帝的创造物这种身份（犹太教、基督教）等。

这一观点有许多可取之处。然而，其局限性在于，它未能考虑艺术和技术的发展可能改变道德本身，我在下面还会回到这一观点上来。

第二种关系：道德想象力是审慎考虑过程的关键部分

关于创造与道德关系的第二种观点是，把想象解释为创造，因而把想象力作为道德辨别力和审慎的一种核心的，可能是必需的来源。帕特里夏·沃哈恩（Patricia Werhane）对于道德想象力作了广泛的论述：

道德想象力是指，在特定环境下发现与评价可能性的能力，这种能力并非仅仅由环境所决定，受作用着的思维模式所局限，或者受一个或一套规则（治理问题）所制约。在管理决策中，道德想象力蕴含着认知规范、社会角色以及在任何境遇中都有的错综交织的关系。发展道德想象力涉及提高对境遇道德困境及其思维模式的觉察能力，即设想和评价产生新可能性的新的心理模式的能力，以及用新颖的经济上可行和道德上可证明为正当的重构困境和创造新解决方案的能力（Werhane,1999:93）。

在沃哈恩看来，道德想象力涉及对事物采取一种拓宽的和系统的观点（Werhane,2002）。莫伯格（Moberg）和西布莱特（Seabright）把沃哈恩的工作扩展到组织环境中。他们认为道德想象的特征是“一种可被认为抵御有损伦理判断的组织因子的推理过程”（Moberg and Seabright,2000:845）。

正如应用伦理学家们使用这一术语所表明的，“道德想象力”按照定义通常似乎是道德上善的。用上述沃哈恩的话来说，任何创造性的解决方案必定“在道德上是可证明为正当的”。按这种观点来看，具有想象力的创造应该总是受到造成有益的而非有害的结果这种方式的约束（Werhane, 2013; Moberg and Seabright,2000）。但不完全清楚的是，在这种约束范围内，哪些是假定可以做的？是否具有想象力的个人必须是有德性的（有同情心的和正义的），以便保证他的或她的想象物和再构物不会造成残酷无情的结果？倘若是这样，那么想象力在最初的美德培育中究竟发挥怎样的作用？我们是否认为，我们处在一种亚里士多德式的美德循环论中？也就是说，在审慎考虑时，通过重构和产生可能性，我们是否获得了一种更为宽广的和敏锐的观点，这种观点反过来使得我们此后更为公正和具有更好的能力来考虑其他人的观点呢？

无论如何，这里很清楚地涉及发展问题。此外，关于道德想象的研究也倾向于假定有一套可行的和恰当的规范。如果创造会改变道德本身的性质，那么会发生什么情况？这问题把我带到了道德与创造之间第三种可能的关系上来。

第三种解释：创造改变道德本身的性质

哲学家汉斯·约纳斯（Hans Jonas）认为：“20世纪见证了威胁地球上所有生物的技术的出现。”约纳斯的批判集中在核技术上，但也可以将他的批判延伸到制造工艺的发展上来，这种发展可能无可弥补地污染了我们不得不饮用的水源、造成海平面上升从而最终威胁到我们的家园（试想一下，例如马尔代夫的各海岛很可能在不久后因为海平面上升而被淹没）。约纳斯认为，人类的创造不仅通常是有害的，而且还引出了新的道德律令。

在叙述新的规范或律令之前，我需要提供约纳斯作出其判断的某种境遇。约纳斯强调，所有动物都有痛苦与快乐、欲望与恐惧的感觉。这些感觉反映了一种“生存忧虑”（Scodel,2003:354）。所有生物都为继续生存而“斗争”，而活着就意味着不断地逃离险境：

首先，所有生命的基本特征就是，形式高于质料——个体通过质料改变而获得本体论上｀的持续存在；其次，生命个体的有目的的行动是保存自己，对抗非存在威胁。归之于所有生命过程的目的也许是约纳斯的异端学说的核心论点。对约纳斯来说，至关重要的是，应当认为，现代哲学家和科学家向来仅仅应用于人类的范畴：目的、意图、兴趣与关爱在有机世界中自始至终都是在场的。活着，但不是作为人而活着，展现的是对继续存在的兴趣。约纳斯用生命通过代谢“对自己说是”这样的话阐述了这一观点（Rubinstein,2009:166）。

世界上所有的生命体都通过新陈代谢来维系它们自己。就人类而言，对生存的关心意味着总是记着生命是岌岌可危的。因此，我们服从一条压倒一切的伦理律令：“你需要这样行事，以使得你行动的结果有助于真正的人的生命的持久存在。”这一格言，即“责任律令”，某种意义上是所有规范的规范。因为除非我们活着，否则其他有关尊重、各种权利和大量美德的规范都将是无关紧要的。还要注意的是，就人类的生命依赖于动植物的生命而言，这一格言要求我们保护更大范围的生态系统。

尽管这一责任律令本身没有多少内容，但它恰恰意味着我们的注意力应当集中到地球上所有生命是如何高度相关的这一点上。这条律令要求我们养成习惯，留心和小心我们的行为对生态系统可能造成的影响。当我们养成了这些习惯，我们就会开始意识到，我们通常既没有理解也没有真正控制我们所发明的技术。秉持责任律令，会使得我们在急于接受新技术和采用大规模技术干预作为对问题的“解决方案”时，更为小心谨慎。责任律令也命令我们，在有疑问时，应当选择更为保守的方针。例如，也许全球变暖确实不会持续下去，或者不会对生命造成严重的威胁。但是：

既然能够表明，情况可能会严重恶化，那么，即便存在一丝好转的可能，如果还是有（情况会严重恶化这种）实质性的危险，那么我们就不能对这种危险掉以轻心。在私人生活中，我们对各种危险也掉以轻心。我们一直掉以轻心。但是，对有些危险，我们有责任根本不允许发生。这是我的“恐惧启发法”的要点。也就是说，就厄运预言而论，如果它是建立在健全的推理之上，那么厄运预言就具有比福佑预言更大的力量和更强烈的要求来影响行动。正如我所说的，你可以不与至善同生，但你不能与至恶共存。所以，就算（担心全球继续变暖的）一部分人不能充分证明情况确实如此，而且不能使另一部分人对此深信不疑，这另一部分人也没有特权（合法地）要求发展必须继续下去，或者要求我们必须继续沿袭今天的生活标准。我的意思是，这并非就其本身而言是人们必须不惜一切代价必须坚持的神圣目标，而规避灾难这一目标，即便在伟大的今天也是正确的（Scobel,2003:366-369）。

根据这一有关创造与道德之间关系的第三种解释，人类的创造并不服从永恒不变的规范。相反，随着人类发明而出现的是战胜陈旧规范的责任律令。例如，如果国家向它的公民许诺要提供某种生活水准，而这种生活水准的结果将会是与地球的生物状态相悖的话，那么责任律令就会命令我们不得遵守之前的许诺。约纳斯论证说，“人类具有新的和史无前例的责任，这些责任是随我们通过技术改变世界的新的和史无前例的力量而立即产生的”（Hauskeller,2003）。约纳斯并没有向我们提供保证，秉持责任律令会拯救我们。但是，我们别无选择，只能依靠我们的理性不仅在形式的意义上，而且在“承认善良的人是怎样的和具有怎样的职责这种更高意义上来理解”（Scobel,2003:368）。

第四种解释：创造性思维是唯一恰当的伦理标准

汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）是汉斯·约纳斯的同事兼朋友，她对创造与道德关系有着另一种理解。经历过初期的德国大屠杀，并研究过对纳粹战犯阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann）的纽伦堡审判，阿伦特对道德规范和律令包括约纳斯的责任律令是否能够约束邪恶者的行为表示怀疑。规范总是作为决定哪些行为被认为是合法的和哪些行为不是合法的部分而被社会性地规定和实行的。合法性是指对行为者或行为的正当性的承认，并且按所涉及的相关规范来评判（Bellam,2012）。一项行动只有在按照共同的规范证明是正当的，并且其他人也确认那些证明是合理的情况下，才是合法的。当且仅当新的政治权力或社会条件出现时，人们才会并且确实能够在一夜之间改变他们的规范。

受人尊敬的社会在希特勒政权时期总体上的道德崩溃可给我们的教训是，在这种环境下，那些珍爱价值观并且坚守道德规范和标准的人不是可信赖的；我们现在明白，道德规范和标准可以在一夜之间改变，以至于留下的仅仅是坚守某种事物的习惯罢了（Arendt, Responsibility and Judgment, p.45）。

我们不能恰当地用道德规范来规范创造，因为人类的创造力和独创性延伸到社会性地产生道德规范本身的想象性创造上。尽管谈到德国人的行为，阿伦特清楚地知道，规范转换的现象是可以作出一般概括的。在中国，孝道重又得到颂扬；“保护老年人权益”新法案规定，子女必须“常”回家看望他们的父母并不时给予问候（Wong,2013）。雇主被要求给予雇员足够的空闲时间去履行这种孝道职责。政府认为需要通过法律来规定孝道这一事实表明，当代中国许多年轻人并不把孝道看作是一种美德或者是有约束力的规范。

规范具有可塑性有第二个原因。阿伦特讨论了“出生率”即个体出生现象。每一个体的出生都给世界带来某种新的事物。就此而言，每一个体的新生都改变了世界，包括政体和组织。集权主义如此可怕就在于，它的目的是摧毁所有个体性和自发性。集权主义制度之所以邪恶，恰正因为这种制度着手摧毁的是被理解为“人由自身资源开创新事物的力量这种自发性。这种自发性不可能基于对环境和事件的反应来解释。旨在解释所有以往历史事件或是描绘未来所有事件进程的任何一种理论，都不可能担当不可预测性，这种不可预测性源于如下事实，即人是具有创造性的，人能够造成某种新的事物，因此没有人能够预见这种新的事物”（Arendt, Totalitarianism, 458）。生孩子就是创造新事物的一个典型例子。托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson）的著名建议是，美国宪法应当每10年修订一次，因为年轻一代人可能具有不同于他们前辈的担忧、需要和观点。阿伦特的考虑没那么远，但她反复提议，有必要建立新的伦理基础，这种基础并不是主要依赖于社会规范，而是具有某种内在的处理新事物出现的能力。

阿伦特在思考行为中找到了这种基础。苏格拉底的我们同自己的对话可能是处于极端情况中对于正当行为的最好（即便不是唯一的）指导。阿伦特所说的要通过思考，并不是说要采用狡计或使用假设的目的-手段推理。阿伦特所说的思考指的是，我们自问是否能够在做了例如谋杀或窃取了投资给我们企业的那些人的钱后，还能够继续心安理得地活着？所以可以这样来理解，思考等同于良知。阿伦特认为，这种思考为判断提供的是一种主观的但并非是任意的非相对主义的基础（Parekh,2008）。这种思考试图想象由与我们共享世界的其他人可能对我们的信念或立场提出的异议。我们并不仅仅满足于某种个人的甚或团体的偏好。相反，我们努力用一种同情的方式来想象这个世界对其他人来说是怎样的。所以良知，即阿伦特理解为我们自己思考自己，积极寻求和公平表达的是可供选择的观点。正是运用并且通过思考，我们体验的是真实的世界，而并非仅仅是自我的反映或投射。

思考寻求发现的是，不以特定真理的永恒存在为前提的主体间的真实。在缺乏这种思考的场合，我们人类能够并且会做出可怕的事情。阿伦特认为，纳粹艾希曼及其同类们的思维并没有严重问题。他们只是根本没有思考过。就此而言，他们的邪恶是“平庸的”（Arendt, Eichmann in Jerusalem）。相反，

那些没有参加[这场大屠杀]的人，大多数人称他们为不负责任的人，仅仅是那些敢于自己作出判断的人，他们能够这么做，并非因为他们[有着]更好的价值观体系，或者因为他们的头脑和良心中仍然有着牢固的旧的是非标准……那些没有参与的人，他们的良心好像并没有自动发挥作用……我认为，他们的准则是不同的：他们自问，在做了某些行为后，他们究竟是否还能够心安理得；他们决定还不如什么也不做，这并不是为了世界因此变得好一点，而仅仅是因为只有在这样的条件下，他们才能继续心安理得。因此，他们在被迫参与时选择了死亡。大致来说，与其说他们仍然坚守“不应当杀人”这一律令，不如说他们不愿意与谋杀者共存。作出这种判断的前提不是高度发达的理智或者对于道德问题的深思熟虑，而是对得起自己，能够面对自己，也就是说，能够进行自己与自己的默默对话，这种对话就是苏格拉底和柏拉图以来我们通常称之为的思考（Arendt, Responsibility）。

这种对话部分地涉及采取通常不在场的他人的观点。想象力的作用就使得采取这种观点成为可能。在这方面，阿伦特把想象力看作慎思的一个必要部分。但是，想象力必须作为思维而非奸计发挥作用。人们必须面对自己，而如果不能面对自己，就会与那些难以透彻思考的其他人达成共识：

凭借想象能力，常识能够使所有实际上不在场的人在场。如康德所说，常识能够代替其他每一个人思考，所以当某人作出“这很美”的判断时，他的意思不仅仅是说这让我感到愉悦，而且还要求得到他人的赞成，因为在作判断时，他已经把他人也考虑在内了，因此希望他的判断会承载某种一般的，尽管或许并非普遍的正确性（Arendt, Responsibility and Judgment,2003:140）。

如果缺乏这种思维，我们就会发现自己是在坚持所有种类的新道德“规范”，其中一些证明可恶的行为是正当的。

第五种解释：创造是为了明白人是谁

如果把批评性的写作看作一种创造形式，那么在创造与道德之间就会出现另一种复杂关系。普里莫·莱维（Primo Levi）的著作就体现了这种关系。莱维广泛论及了他在奥斯维辛纳粹灭绝营的经历。莱维坚持认为，他著述的目的不是要见证灭绝营的惨状。正因为他死里逃生，因为他不是那些他称之为“被吞没的人”（the drowned）之一，所以他就不能作为这种人性彻底堕落——完全沦丧的真正见证人，而这种堕落和沦丧是这些灭绝营的目的和结果。

我必须重申：我们，幸存者，不是真正见证人。在阅读其他人的回忆录和隔几年后读我自己的回忆录时，对见证人这一说法，我渐渐地感觉不适。我们幸存者不仅是极个别的而且是破例的少数人：我们是那些由于谎言、技能或幸运而未被毁灭的人。而那些被吞噬的人见到了这些蛇发女妖，却没能回来告诉我们这段历史，所以他们就缄默无告了，但他们才是被沉沦者，才是完全的见证者，他们的证词才具有总体的重要性（Levi,1988:83-84）。

莱维并不想要做一个见证人，而是努力地试图去了解纳粹对自己以及对所有其他受难者到底做了什么，去弄明白德国人何以做出这样的事情。就伦理涉及判断以及我们不能正确地评估我们所理解的而言，这种理解应当被认为是伦理的一个组成部分。特别是，我们必须努力弄清：“谁是人？”而理解“谁是人”的努力，部分地论及莱维想要引起听众，特别是希特勒统治期间曾是行凶者和旁观者的德国人的共鸣这种希望。

但是，我不能说我理解德国人。不能理解的问题构成痛苦的空虚，一根刺，永久地刺砺着我们一定要填补这个空虚。我希望，这本书《在奥斯维辛侥幸存活》（Survival in Auschwitz）在德国会引起共鸣，这不仅是我的夙愿，更是因为这种共鸣的性质也许使我有可能更好地理解德国人，从而有可能抚慰这种刺痛（Levi,1988:174）。

为什么莱维如此渴望理解德国人？也许，部分为了更好地弄清在他和几百万犹太人身上究竟发生了什么。但也是为了能够恰当地评估他们，然后评判他们：

或许，你们已经意识到，我，拉格尔灭绝营死囚，写了拉格尔灭绝营，这段重要的经历深刻地改变了我，使我成熟，给我生活的理由。也许这是冒昧：但今天确实冒昧了，我，第174517号囚犯，能够对德国人民说话了，提醒他们曾经做了什么，并且对他们说，“我还活着，我想要了解你们，以便评判你们”（Levi,1988:174）。

这一切就其本身而言是毋庸置疑的。然而令我印象深刻的是，莱维想要理解是谁的努力把他带入了诗歌领域：

你们在温暖住宅中，

平安生活

当你们傍晚回家，看到，

热腾腾的食物与亲切的脸庞：

请想想，如果这个男人，

在泥泞中工作，

不知和平，

为几片面包争斗，

因一个是或否就要了命。

请想想，如果这个女人，

没有头发，没有名字

不再有力气去记忆，

眼神空洞，子宫冰冷，

像是冬眠的青蛙。

沉思的结果是：

我建议你们把这些话，

铭刻心上

在家里，在街上，

睡觉，或起床；

告诉子女这些话，一遍又一遍，

否则愿你的房屋倒塌，

愿病痛令你寸步难行，

愿你的子女不想再看到你。

这段晦涩的诗句提出了问题——人们思考得越多，问题就越多。诗的迂回和省略可以引发我们提出更多令人不安的问题，更多促使我们思考令人吃惊的问题，而不仅仅是纳粹种族灭绝的问题。到底是谁在那些温暖的住宅里？纳粹军官在屠杀了一天犹太人之后，回到炉火旁吃饭。如果这首诗影射的是这些男女，那么他们比在灭绝营里的行尸走肉还要没有人性。或者我们就是这些闲暇地阅读这首诗的观众——我们就是这些置身于亲切脸庞之中的人——缺乏人性的人吗？你我也都享受着食物和住所。如果我们无视那些遭受痛苦的人的悲惨命运（常常由其他人类同伴之手造成），那么我们又如何能说自己是具有人性的呢？另一个问题是：有着青蛙子宫的妇女和争夺几片面包的男人似乎是人，至少从名称上来看是如此。另一方面，他们显然已经沦为只是他们曾经是个人的影子而已。莱维暗示，他们也许一点儿也不比动物（比如冬眠的青蛙）要好些。如果是这样，那么人是否有可能仍然活着但却不再是人了呢？

那么作者自己又怎样呢？作者莱维不再在“拉格尔”“活着”了。他倚居在安全的庇护他的家中写这首诗。因此，他从非人性恢复了人性了吗？或者情况完全相反？不论其指向性如何，这种转变有可能发生吗？如果有可能，那么究竟怎样发生的？通常我们不认为物种在这个阶段上会变化：猫能够变成石头，然后又变回猫吗？而且，莱维与全世界仍然遭受苦难的上百万人又是什么关系呢？他写作的目的是要让自己心安理得，还是要居安思危呢？

莱维没有回答任何一个这样的问题，但他的诗却无可回避地提出了这些问题。他提出的问题，动摇了人们的观点，使我们感到难以面对我们过去和未来对于他人的责任，也不易保全我们自己的身份认同。20世纪的各种战争和种族灭绝屠杀太清楚地表明了，瞬息间我们就会失去我们的家人、职业、国家、财产甚或我们的人性。即便如此，我们人性的真正标志是否我们思考、承认和回应整个“人—非人”的条件这种意愿和能力吗？或者就像豪斯（Howes）在其有关莱维著作的讨论中所说的那样：

拉格尔种族灭绝营打破了与人类的所有可能的联系。不管我们如何定义人之为人，拉格尔种族灭绝营的特点就是，它寻找并消除我们所熟知和渴望的一切，即便是肉体生存的欲望。然而，实际上最麻烦的事实是，拉格尔还是留下了某种在场、某种存在。莱维提议，我们应该不断地考虑那些被沉沦的人们。确实，他们存在于我们的集体记忆中，无论多么微弱和难以置信，这种存在都不只是恐怖魔力的目标。它就在“我们”可以是的方式范围内（Howes,2008:269）。

人类创造性地凭空构建了拉格尔种族灭绝营。莱维认为，我们现在需要创造性的行为（比如他的诗和我们对这诗的具有想象力的反应）来审视这头及其他怪兽的本性和意义。

第六种解释：创造是生活伦理真理的体现

有些文学批评家强调，富有想象力的作品不应该沦为道德剧（Seaton, 2006）。支持这种主张的批评家认为，文学作品的力量在于表现而非说教。文学启示伦理真理，而不是教条主义地维护它们，也无须为它们提供任何明确的论证。艺术启示伦理真理的有效方式是，让观众体验小说或戏剧，而不是让他们去听推理充分的演说。作者的创造性在于，提供这种体验的情景和结构，而读者在关注和试图理解的作品的情节中并且通过这种关注和理解，自然而然地达到融会贯通这种伦理见解。艺术家作品的作用在于，为作者的创造与观众的创造提供碰撞的场合。如果是这样的话，那么富有创造性的“故事叙述就准确无误地揭示了意义，（而且）产生了认同故事真实性的理解……我们甚至可能相信，作品最终一定含有我们所期望的意义，就像我们读《审判日》所相信的。”

正如沃哈恩所认为的，伦理真理不需要通过刻意重构问题或故意拓宽视角来揭示本身。如莱维所意识到的，文学也承认和玩点晦涩，也提出一些难以回答的问题。但是，笔者认为，文学艺术能够做得还要多。文学艺术有时候能够清楚地说明关于人类状况的强有力的真理，这些真理能够通过艺术的力量揭示出来，这些力量令我们困惑，让我们看到冰山一角，或者使得我们想要知道从脚踏的这块土地上到底能发现什么。

我想要引用大卫·亨利·黄（David Henry Hwang）的剧作《中国式英语》来支持这一有力的观点。由于这部剧作深入到如此之多的层次上，以至于我这里的叙述无法从对它的公正评价开始。我将只聚焦这部剧作如何使得观众能够体验人类状况的三种伦理真理。就每一种场合而言，这些真理都不是由剧作家明确陈述出来，而是通过观众细细品味与思考剧作动态的演变和令人不安的情节慢慢地显示出来的。

该剧一开始是美国商人大卫·卡瓦诺（David Cavanaugh）在叙述他向中国贵阳的一个客户推销其家族公司标识业务的经历。卡瓦诺前往中国说服当地文化部官员相信，他们的英文标识令人尴尬地糟糕，需要他的公司来提供正规的英文标识服务。当然，英语是有某些规则的，单词也有特定的所指。如果英语糟糕或表述不当，那么含义就会丧失。英语为母语者也会有理解麻烦，比如，“Don't forget to carry your thing. ”（“别忘了把你的东西带来”）这句话的意思。从另一方面来说，大卫实际上到中国是要告诉中国人做什么和如何说话。大卫并不明白也不理解，为何文化部副部长希女士对他的介绍会感到不快。就连在中国已经生活多年的英国侨民彼得，这位大卫雇用的私人翻译，也对希女士颇为生气的反应感到吃惊。

细心的观众会发现，彼得的翻译或者“标识”本身并不“准确”，他糟糕地曲解了中国观众对大卫·卡瓦诺的介绍会作怎样的反应。对于彼得来说，作为标识制造专家的大卫却不明白，生意不光要有优良的甚或必需的产品，还有一个理解观众的问题。这就需要对从事生意活动的人们的文化有深入的了解，甚至需要有比他们自己意识到的更深刻的了解。因此，由一开始希女士的恼怒来看，似乎这种恼怒不仅仅出自她对西方人狂妄自大的看法，而且也由于她意识到，这两个西方人愚蠢之极，对中国文化一窍不通。我们，黄先生的观众，也许一开始会为自己比大卫和他的翻译彼得更好地了解这些生意和文化动态而沾沾自喜。然而，随着剧情的展开，细心的观众会发现自己可能对这开场白有误解。举一个例子：文化部长蔡先生最初似乎对彼得流利的中文真心赞美。与另一个翻译冼女士相比，彼得确实像是一个真正的神童。然而后来变得清楚的是，彼得并不懂得在中国如何搞好生意关系，蔡先生先前的赞誉就显得愈益无意义了。冼女士，那位“差劲的”或“不称职的”翻译，总是滑稽地纠结于英文术语的意思，却比那位“优秀的”翻译彼得更充分地理解背后的潜台词。英语为母语的观众最初嘲笑她，因为我们部分地觉得我们比她高明。然而，如果我们更贴近地注意的话，我们对这两位翻译优缺点的评价就会发生转变。也许我们同大卫和彼得一样，在解读这些标识时已经犯了错误。

因此，这部戏剧在短时间内就达到了好几重效果。它吸引观众，要求他们读懂它。随后，它向陷入沉思的观众显示了，他们已经进入了一个转变中的诠释不定的世界。而且，我们观众是在毫无危险意识的情况下进入了这个世界。此外，这部戏剧还揭示了，这种诠释不定的世界根本就没有出口。因为语言塑造一切，而文化塑造语言。因此，除非人们从属于一个特定的文化，否则他们可能永远都不能真正理解在这种文化中究竟发生了什么。还有，与卡瓦诺显然相信的相反，没有任何完美的翻译可以将一种语言的“标识”翻译成另一种语言。很显然，一种独特的文化不会毫无遗漏地转换成另一种文化。跨国做生意的商人总是不可避免地发现自己陷入了解释的困境中。同样的观点也适用于观看一部有关中国、美国、英国关系的戏剧的观众，这部戏剧一半用英文一半用中文（用字幕）。最初最紧迫的伦理问题是，这些人是否也意识到了这个问题。这是一个令人不快的事实。

随着剧情的发展，一个相关的但可能更深刻的问题出现了。如果我们在另一种文化中生活、工作，并且解读这种文化的话，我们可能会认为，我们在理解这种文化方面取得了稳定的进步。但是，我们又怎能确切地知道我们是否真正地加深了对这一文化的理解呢？我们当然不能简单地并且天真地依赖于来自这另一种文化成员的反馈。如果一个母语为中文或英语的人称赞我们的英语或中文说得“good”[不错]，这一赞美实际上是什么意思呢？虽然中国人通常总是告诉我，我的中文很好，但我知道我的中文很糟糕。中国文化似乎喜欢鼓励。或者也许我的中文确实比他们所遇到的其他一些说中文的美国人好那么一点，又或者还有其他的原因。我的观点是，语言植根于文化规范，因而任何称赞或轻视都不具有其表面的意义。

那么，我们在解读标识时，是否应该依靠我们的惯例呢？在这部戏剧的开头，彼得告诉大卫，在中国做生意并不是按照法规来做的，而是要讲关系或人脉。彼得坚持认为，讲关系能够得到可预想的结果。他可能在过去看到过关系起过作用，因此想过培养他自己的关系。所以，表面上看，彼得在一开始对大卫的告诫还是有些可信度的。然而，随着剧情的发展，我们看到，彼得并没有真正把握中国“关系”的操作方式。假定彼得帮助蔡先生的儿子进了英国巴斯大学，他认为蔡先生会在彼得的敦促下给予大卫这一标识合约的。然而彼得没有想到，蔡先生已经把这项合约许给了他的小姨子。由于已经给他的亲属开了“后门”，所以蔡先生不会也不能违背他的承诺。家庭关系显然战胜了与外国人的关系。

关系在某种程度上的确会产生可预期的结果，家庭关系尤其重要，蔡先生就重视这些关系。按蔡先生的观点，他的行为完全在情理之中，而且是可预期的。他认为，彼得要求蔡先生把作为互惠的标识生意给他，是不合情理的。彼得应当知道，蔡先生不可能违背他对其小姨子的承诺。按彼得的观点来看，蔡先生的行为是不公正和不合理的。彼得和蔡先生萍水相逢，友善相处多年，彼此都认为熟知对方。但实际上，他们之间自始至终都隐蔽地存在着一个巨大的分歧，而剧情突然就暴露了这个分歧。由于两人都没有意识到这一点，所以两人都没有真正尊重对方的观点，尽管观众（旁观者清）能够明白、倾听并且某种程度上赞成两人的观点。

彼得在理解中国人方面取得的进步并没有他想象的那么大。作为观众，我们看到了彼得所忽略的动态。但是，正如我们在一开始就沾沾自喜的那样，剧情又有了另一个转变。大卫与希女士有染。他向希女士坦白，他曾经是安然公司的高级执行官。他最后作证反对了他的同事。大卫对此引以为耻。然而，希女士抓住了这一事实并且说服大卫把这段历史告知葛明法官和李检察官。他们都对大卫与安然权贵的关系非常看好。实际上，他们好像印象更深的是这种关系，而不是大卫作证反对杰弗里·法斯托（Jeffrey Fastow）和其他人。他们断定，如果蔡先生选择其他供应商而不是这位有着重要关系的前安然雇员，那么蔡先生一定是受贿了。最终蔡先生被撤职，大卫的公司拿到了标识合约。

用一种违反常情的方式，大卫证明了他比他或观众最初所认为的拥有更多的关系或者至少更有地位。他试图隐瞒的事情（他与安然公司的关系），结果恰正成为有必要获得青睐的事情。美国观众对这一剧情的扭转感到震惊，因为在美国，大卫在安然的任职会成为他个人的一个污点。但是剧中的中国人（至少其中的一些人）显然尊敬那些大赌徒，就算他们已经一败涂地。因此，即便观众从这部剧中了解在中国做生意的一些新情况，像亚洲裔美国人白露龙（Lou Pai）那样的有钱人（身兼法官和检察官的希女士知道他是安然公司的执行官），似乎比最诚实的人获得更高的地位。然而，急于下结论未免有失公允。中国政府刚刚以腐败罪名起诉了某高层政治官员，包括收受商人的贿赂。这不是也表明了在中国与在美国和英国一样，诚信在生意中和政府事务中是头等重要的吗？

黄先生又一次挑战了观众，揭示了中国的腐败起诉通常具有政治性质，这点与英国和美国的绝大多数案子不同。像蔡先生那样的中国官员可能会因为腐败而被起诉，但这并非必定因为涉案贪污，而是因为一些其他人想看到这个官员受到起诉。所以就剥开了另一层解释，“腐败”指控的结果难以捉摸，因为不同的文化可能对这种语言行为的理解也不同。

第二个令人不愉快的事实是，我们无法确切地评估我们在理解来自不同文化的其他人方面取得多大进步，不管是根据表面上他们对于我们的理解所说的意思，还是依据我们的经验。这两者都反映了并且受制于社会规范和道德观念，即我们试图理解的那些事情。我们怎样都逃不过解读的困境。从伦理学角度来说，也许我们在伦理上所能做的最好的事情，就是反复地重新解读这部剧作和重新审视我们的行为。

第三点也是最后一点，我们通常需要了解人们的意图，以便判断他们的行为并追究责任。然而，我们怎样才能知道何时我们才真正了解了他人的动机呢？大卫认为，希女士其实想和他发展恋情，她甚至幻想有一天她会离开自己的丈夫而嫁给他。然而，希女士是想找个宣泄生理需求的机会。因为大卫是一个局外人，所以他成为婚外情的安全人选。与大卫发展恋情既不会使友情复杂化，也不会影响与当地中国人的生意。但是，性亲密并不是她的所有动机。正如后来所表明的，她还想要有助于她自己的和丈夫的事业发达。她在接近大卫的过程中，用令人感兴趣的和吃惊的方式发展了这些其他的计划。实际上，所有这些人都表明了是受许多爱和利益驱动的。试图用任何简单的或一维的方式来“解读”别人，都会是一个很大的错误。细心的观众想知道，在每一阶段的剧情发展中，是什么促使各个不同的人物角色行事的，这些主人公又将如何回答这个问题。

就对创造与道德关系的这第六种观点而言，想象力在促使我们思考我们正在关注和评估的行为中迄今未经怀疑的隐晦因素的同时，也动摇了我们的伦理判断和应用规范的种种努力。黄先生似乎认为，这部剧作确实是这么回事，因为我们也许注定要一直与这些观念和可能性打交道。我们能够假以时日培养和磨砺我们具有想象力的洞察力，但在这样做时，可能会使我们对于境遇的伦理判断变得更困难而不是更容易了。

结论

学者们经常把创造与道德之间的关系说成是一种简单的关系。正如我试图表明的，它们之间的关系是复杂的和有多重意义的。行动和艺术作品中的创造性不仅在对境遇作出具有想象力的各种回应中，而且在首先敏锐地辨别事物将如何发展方面，不仅可以而且确实能够发挥重要的作用。富有创意、感同身受的想象力也有助于我们理解他人的观点，包括那些在死亡边缘徘徊的人们（例如那些在拉格尔灭绝营的人们）。同样地，也许并不更重要的是，我们自己具有创造性地思考我们自己，用阿伦特的话说，能够揭示我们都会倾向于陷入的误区。这些误区包括明显的误区，如理想化这样的误区，也包括不太明显的误区，如我们倾向于低估自己误解他人行为和话语的严重程度，这种误解常常致使我们不可避免地轻率地进入、甚至陷入诠释的危险境地。

参考文献

Arendt, H.1951. The Origins of Totalitarianism. [集权主义的根源]New York:Schocken Books.

Howes, Dustin E. 2008. “Consider If This Is a Person:Primo Levi, Hannah Arendt, and the Political Significance of Auschwitz, ”[“试想有这么一个人：普里莫·莱维、汉娜·阿伦特与奥斯维辛的政治意义”]Holocaust and Genocide Studies 32（2）, 266-292.

Johnson, M. 1993. Moral Imagination. [道德想象力]Chicago:University of Chicago Press.

Larmore, C.1981. Moral judgment. Review of Metaphysics, [道德判断——形而上学评论]（35）,275-296.

Moberg, D. and Seabright, M. 2000. The development of moral imagination. [道德想象力的发展]Business Ethics Quarterly,（4）,845-884.

Parekh, S. 2008. Hannah Arendt and the Challenge of Modernity:A Phenomenology of Human Rights, [汉娜·阿伦特与现代性挑战：人权现象学]New York:Routledge.

Seaton, J. 2006. Conrad's Moral Imagination. [康莱德的道德想象力]Humanitas 91（1-2）,65-66.

Werhane, P. H.1999. Moral Imagination and Management Decision Making. [道德想象力与管理决策]New York:Oxford University Press

Werhane, P. H.2002. Moral imagination and systems thinking. [“道德想象力与系统思考”]Journal of Business Ethics,（38）,33-42.

Werhane, P. H. 2013. Moral Imagination. [道德想象力]The Blackwell Encyclopedia of Management. Cooper, Cary L. Blackwell Publishing, Blackwell Reference Online. August 22.

（康乃馨译 陆晓禾译校）