7. 公共领域：共同

“公共”这个词意味着两个内在紧密联系但并不完全一致的现象：

首先，它意味着任何在公共场合出现的东西能被所有人看到和听到，有最大程度的公开性。对我们来说，显现——不仅被他人，而且被我们自己看到和听到——构成着实在。与这种来自被看到和被听到的实在相比，即使亲密生活的最大力量——心灵的激情、精神的思想、感性的愉悦——造成的也是不确定的、阴影般的存在，除非它们被转化成一种适合于公共显现的形式，也就是去私人化(deprivatized)和去个人化(deindividualized)。^[41]这种转化最经常发生在讲故事中和一般的对个人经验的艺术转换中。不过我们不需要艺术家去见证这种变形：每当我们谈论只在私生活和亲密关系中发生的事情的时候，我们就把它们带入了一个让它们具有某种实在性的领域，虽然它们之前在私生活中也许更为强烈，但却不可能具有这种实在性。他人的在场向我们保证了世界和我们自己的真实性，因为他们看见了我所见的、听见了我所听的。而即使一种充分发达的私生活的亲密(在现代兴起和同时发生的公共领域的衰落之前，这样的私生活从不为人所知)，也始终只是大大地强化和丰富了整个主观感情和私人感觉的范围，并且这种强化始终要以牺牲对世界和人的实在性的确信为代价。

的确，我们所知的最强烈的感觉，强烈到抹去了所有其他经验的感觉，也就是身体剧烈疼痛的体验，同时也是所有经验中最私人和最无法交流的。它不仅是唯一我们无法转化成适合公开显示形式的经验，而且实际上剥夺了我们对实在性的感觉，这种剥夺达到了这样一种程度，以至于我们忘记它，比忘记其他任何东西来得更迅速、更容易。那里似乎不存在一种从最极端的主体性(在那儿我不再是“可辨认的”)通往外部生活世界的桥梁。^[42]换言之，疼痛确实是一种边缘体验，介于生死之间[因为生活就是“在人们中间”(inter hominess esse)]，它是如此的主观和远离人和物的世界，以至于根本无法获得一种呈现。^[43]

既然我们的现实感完全依赖于呈现，从而依赖于一个公共领域的存在，在那里，事物走出被遮蔽的存在之黑暗并一展其貌，因此，即使是照亮了我们私生活和亲密关系的微光，也最终来源于公共领域更耀眼的光芒。不过，还是有许多东西无法经受在公共场合中他人始终在场而带来的喧闹、刺眼光芒；这样，只有那些被认为与公共领域相关的，值得被看和值得被听的东西，才是公共领域许可的东西，从而与它无关的东西就自动变成了一个私人的事情。当然，这并不意味私人关心的事情就是无关紧要的；恰恰相反，我们注意到有许多至关重要的东西只有在私人领域中才能幸存下来。比如爱情(不同于友谊)，爱情一旦公开展示，就被扼杀或变得黯然失色了(“决不要试图去讲述爱/爱从来无法讲述”)。由于其内在的非世界性(worldlessness)，爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了。

公共领域认为无关紧要的东西也可能有一种非同寻常的魔力，富有感染性的魅力，以至于许多人都采用它们作为一种生活方式，但并不因此就改变这些东西本质上的私人性。现代人迷恋的“小玩意儿”，在20世纪初几乎所有欧洲语言写成的诗歌中都受到了顶礼膜拜，在法国人的小资产阶级(petit bonheur)那里就可以找到它古典的表达形式。自从他们曾经伟大光荣的公共领域衰落以来，法国人就成了在“小玩意儿”中寻求乐趣的艺术大师，他们在自己用四面墙围起来的空间里，在橱柜和床、桌子和椅子、猫狗和花盆之间做起了主人，把他们对公共领域的关心和照料延伸到这些小玩意儿上；在一个急速的工业化不断地消灭旧事物以便生产新产品的世界里，这些东西也许更像是世界上最后一个纯粹人性化的角落。可是，即使这种私人物件，所谓的魅力扩展到所有人，也不意味着它就变成了公共的东西，也不构成一个公共领域。相反，它仅仅意味着公共领域几乎已经彻底隐退了，以致伟大处处让位于魅力；因为公共领域可以是伟大的，但它却恰恰不能是迷人的，原因就在于它不能容纳与之无关的东西。

其次，“公共”一词表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且有别于我们在它里面拥有的一个私人处所而言。不过，这个世界也不等于地球或自然，后者作为有限空间，为人类活动或有机生命的存在提供了一般条件。与世界相关联的是人造物品、人手的产物，以及在这个人为世界中一起居住的人们之间发生的事情。一起生活于世，根本上意味着一个事物世界存在于共同拥有它们的人们中间，仿佛一张桌子置于围桌而坐的人们之间。世界，就像每一个“介于之间”(in-between)的东西一样，让人们既相互联系又彼此分开。

可以说，作为共同世界的公共领域既把我们聚拢在一起，又防止我们倾倒在彼此身上。使大众社会如此难以忍受的不是它人口数量众多，而是这个在人们之间的世界失去了把他们聚拢在一起，使他们既联系又分开的力量。这种情形的诡异就有点像在一个降神会上，许多人围桌而坐，突然，由于突然降临的某种魔法，他们看到他们中间的桌子消失不见了，以致相对而坐的两个人不仅无法隔开，而且也完全没有什么有形的东西能把他们联系起来。

在历史上，我们知道仅有一种原则曾经被设计出来，把一群失去了对共同世界的兴趣，感到他们不再被一个世界既联系又分开的人们，仍然保持在一个共同体内，这就是基督教社团的原则。早期基督教哲学的主要政治任务就是在人们中间寻求一个牢固得足以取代世界的纽带，正是奥古斯丁提出不仅把基督教的“兄弟情谊”，而且把全部人类关系都建立在博爱(charity)的基础上。博爱，虽然它的非世界性完全符合人类对爱情的一般体验，但同时又与爱情不同，确实有某种像世界一样的东西存在于人们之间：“即使强盗(inter se)之间也有他们所谓的爱。”^[44]对基督教政治原则这一令人吃惊的表述，实际上是高度选择的，因为人们之间的博爱纽带虽然不能建立一个它自身的公共领域，但对基督教主要的非世界性原则来说却已绰绰有余了。它可以相当好地带领一群本质上无世界的人，一群圣徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解为注定要毁灭的，在它之内的任何活动都被人们以临时性的方式、以“只要世界还在继续”(quamdiu mundus durat)的方式来进行。^[45]基督教社团的非政治、非公共性质最初就表达在它应当形成一个身体(corpus)，其成员都应当像家庭内的弟兄那样彼此联系的要求中。^[46]这种共同体生活的结构模仿家庭成员之间的关系，而我们知道家庭成员的关系是非政治，甚至反政治的关系。一个公共领域决不会在家庭成员之间形成，因此也不可能从基督教社团生活中发展起来，只要规定这种生活的原则是博爱而非其他的话。即便如此，我们也从历史和修道院(唯一尝试以博爱原则作为政治设计的一种共同体)制度中得知，在“现世生活的必需”(necessitas vitaepraesentis)^[47]要求下进行的各种活动，由于也是在他人在场的情况下发生的，会自行导致建立某种世界的对应物(counterworld)，某个在此秩序内的公共领域，这种危险是如此之大，以至于需要一些额外的规则和禁令，我们的语境最直接相关的是这种对卓越和随之而来的骄傲的禁止。^[48]

非世界性作为一种政治现象，只有在假定世界不会持续存在下去的前提之下才是可能的；实际上，在此假定之下，一种形式或另一种形式的非世界性将不可避免地主导政治景观。这种情形发生在罗马帝国覆灭之后，而且尽管出于别的原因，它也可能发生在我们的时代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教弃绝尘世之物的方式，绝不是我们从相信人造物品、人手的产物，像它的制造者一样可朽的信念中得出的唯一结论。相反，这种信念同样也可以强化为对世界之物的享受和消费，强化所有那样的交往方式；在其中，世界主要不是被理解为共有的(koinon)，对所有人都是共同的。只有公共领域的存在，和世界随之转化为一个使人们聚拢起来和彼此联系的事物的共同体，才完全依赖于持久性。如果世界要包含一个公共领域，它就不能只为一代人而建，只为活着的人做规划，它必须超越有死之人的生命长度。

没有这种向一种潜在的尘世不朽的超越，就没有政治，严格说来也就没有共同世界和公共领域。不同于基督教理解的共同善——以个人灵魂的拯救作为所有人的共同关注——共同世界是一个我们出生时进入、死亡时离开的地方，它超出我们的生命长度，同时向过去和未来开放；它是在我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还继续存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出来的东西吸纳进来，并使其熠熠生辉。在我们之前的许多世代，人们进入公共领域，是因为他们想让他们自己拥有或与他人共有的东西，比他们的现世生命更长久，不过这样的时代现如今已经一去不复返了。(因此，奴隶制的罪恶不仅在于奴隶们被剥夺了自由和可见性，而且在于它令这些贱若微尘的人陷入这样的恐惧：“由于处在晦暗当中，他们死后也留不下任何曾经存在过的痕迹。”)^[49]没有什么比现代人几乎完全丧失了对不朽的真实关切，更为清楚地表明了现代公共领域的失落，虽然同时发生的、对永恒的形而上学关切的丧失，似乎遮蔽了这种对不朽之关切的丧失。后者作为哲学家和沉思生活的关注对象，不在我们当前的考虑范围内。但是对不朽之关切的丧失，可以从当前把渴望不朽归为虚荣之私恶的做法中得到证实。因为在现代条件下，任何人都不可能真诚地追求尘世不朽，以至于我们或许有理由以为这类追求不过是虚荣罢了。

亚里士多德的这一名句恰如其分地出现在他的政治学著作中，“不要说……作为人就要考虑人的事情，作为有死之物就要考虑有死的事情，而是要尽可能地以达致不朽来考虑它们”^[50]。因为城邦之于希腊人，如同共和国(res publica)之于罗马人，首要在于提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，并为有死之人保留了相对的持久性，如果不是不朽的话。

自从社会崛起并获得引人注目的公共重要性之后，现代人如何看待公共领域，在亚当·斯密的话中表达得很清楚。他以毫不设防的真诚说，“穷困潦倒的人常常被称作文人”，对于他们，“公众赞赏总是构成着他们所得回报的一部分……在医学领域是……相当大的一部分，在法学领域也许更大；在诗或哲学里几乎构成着全部”^[51]。不言而喻，这里的公众赞赏和货币报酬有着相同性质，是可以相互替代的。公众赞赏也是某种能够使用和消费的东西，正如我们今天所谓的身份地位满足一种需要，如同食物满足另一种需要一样：公众赞赏被个人虚荣心消费，正如食物被饥饿消费。显然，从这种观点看，检验实在性的标准不在于他人的公开在场，而在于需求的较大或较小程度的紧迫性，但除了正在遭受这种需求折磨的人之外，没有其他人能够证明它们存在与否。另外，既然对食物的需求在生命过程本身中有无可辩驳的现实基础，那么显然，纯粹主观性的饥饿折磨要比“虚荣”(霍布斯以之来称呼对公众赞赏的需要)更为真实。可是，即使饥饿之类的需求出于同情而奇迹地被他人分担，其空虚程度也不足以使它们建立起任何一个类似共同世界那样稳固和持久的东西。这里的关键问题不是现代世界缺乏对诗和哲学的公众赞赏，而是这种赞赏不足以构成一个让事物免于时间毁灭的空间。相反，在现代世界中，公众赞赏空洞地、每天以越来越大的数量被消费着，以至于货币报酬这个最空虚的东西反而显得更为“客观”和真实。

货币作为衡量所有需求之满足程度的共同标尺，乃是这种“客观性”的唯一基础。与此“客观性”不同，公共领域的实在性依赖于无数视角和方面的同时在场，在其中，公共世界自行呈现，对此是无法用任何共同尺度或标尺预先设计的。因为公共世界是一个所有人共同的集会场所，每个出场的人在里面有不同的位置，一个人的位置也不同于另一个人的，就像两个物体占据不同位置一样。被他人看到或听到的意义来自这个事实：每个人都是从不同角度来看和听的。这就是公共生活的意义，与之相比，最丰富最舒适的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和视角的个人立场的延伸或复制。私生活的主观性可以在一个家庭中延伸或复制，甚至能强大到让公共领域也感受到它的影响；但是这种家庭“世界”决不会取代由一个对象呈现在多数观众面前，而从这所有角度的总和中产生出来的实在性。只有事物被许多人从不同角度观看而不改变它们的同一性，以至于聚集在它周围的人知道他们从纯粹的多样性中看到的是同一个东西；只有在这样的地方，世界的实在性才能真实可靠地出现。

在共同世界的条件下，实在性不是首先由构成世界的所有人的“共同本性”来保证，而是由这一事实来保证：虽然每个人有不同立场，从而有不同视角，但他们却总是关注着同一对象。如果对象的同一性不再能被观察到，那么无论是人的共同本性，还是大众社会非自然的顺从主义，都不能抵挡共同世界的毁灭(通常在共同世界毁灭之前，先已发生的是它向复数的人呈现自身的多个角度被破坏)。这种事情发生在极端孤独的条件下，在那里任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是它也会发生在大众社会和大众歇斯底里的情况下，在那里我们看到所有人突然都做出一模一样的行为，仿佛他们都是一个家庭的成员，每个人都在复制和传播他邻居的观点。在以上两种情形下，人都变得彻底私人化了，也就是说，他们既被剥夺了观看和倾听他人的机会，也被剥夺了被他人观看和倾听的机会。他们被完全囚禁在自己单一经验的主观性中，即使这种相同经验被复制无数次，也无法改变其单一性的特征。当共同世界只在一个立场上被观看，只被允许从一个角度上显示自身时，它的终结就来临了。