●○ 一、史说有、无、空
有和无，在中国传统哲学中是一对非常古老而重要的范畴。自《老子》提出了“有无相生”和“有生于无”之后，引起了历代哲学家的兴趣和争论；到魏晋时期形成了“魏晋玄学”的崇有派和贵无派之争；还有出于佛门僧肇的《肇论》，我称此为“崇空派”，因为他主张“不真空论”。
有、无、空三者究竟是什么？几千年来人们不停地探索着，可是迄今尚无定论。我不是哲学家，没有水平细论，只能谈一点点自己的体会而已，还请大家指正。
鉴于这个问题对讨论和认识无极态和太极态具有关键性意义，故对历代有关名家要论略引一二于下。
1.《老子》
第一章即开宗明义地宣称：“道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母……此两者同出而异名，同谓之玄，玄之尤玄，众妙之门。”这是中国古人高度智慧的集中表现。老子对有无的关系有两个主要论点：一是主张“有无相生”，即有可以生无，无可以生有，是相互为生的。对此，历代争论较少。另一主张“有生于无”，即有从无来。对此，则历来议论纷纷，争论不休，直到今天，尚无定论。笔者也有与众不同的认识。
2.《庄子》
我们仔细分析，在庄子的辩证思想里，处处在探讨宇宙万物中彼此对立的问题。他竭力要抹平一切对立，包括有无和生死。《齐物论》做了集中的讨论。在《秋水》中则提出：“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。”他对有无的对待性做了如此表述。同时，他以东西两个方位为例，说明相反事物之间必具有相互依存性，有“彼”必有与之相反的“此”，没有了“彼”，也就没有了“此”。有和无也是这样一个辩证关系。
3.王弼
王弼是魏晋玄学的主要创始人，为崇无派的代表人物。他在《老子注》中对宇宙的“本末”和“体用”做出了精辟的论述，对中国传统哲学是有贡献的。他在《老子四十章注》中说：“天下万物皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必发于无也。”如《三十八章注》说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”
4.郭象
郭象也是魏晋时期的哲学家，他在向秀《庄子隐解》的基础上加工扩充而写成《庄子注》，是崇有派的代表人物，对有无问题提出了自己的见解。他在《庄子注·齐物论》中说：“无既无矣，则不能生有。”在《庄子注·知北游》中说：“非唯无不得化而为有也，有而不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，权自古无未有之时而常存也。”末句是说：所以自古以来根本没有“未有”的时候，有是永恒就存在的。在《庄子注·至乐》中说：“一气而万形，有变化而无生死也。”《庄子注·寓言》又说：“虽变化相代，原其气则一。”基于气与有，故外形可变而气本仍存。《庄子注·天地》更说：“一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。”崇有的观点是比较容易被人们所理解的，因为很多东西能为人的感官所感知。无，就没有那么容易理解了，因为多涉及人的感官所无法感知的东西。
5.僧肇
他是东晋后期的佛教哲学家，著《肇论》传世。借此，在中国哲学史上占有特殊的地位。他对当时争论纷纷的祟有贵无的理论按佛学空宗关于“空“的理论做出了自己的阐发，建立了自己的哲学体系，以此对中国的传统哲学提出了挑战。
僧肇佛教哲学的核心思想仍然是“缘起性空”论，认为万物由因缘而有，也由因缘而无。万物本无自性，自性本空。他在《不真空论》中提出“非有非无”论，说：“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云：色之性空，非色则空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”又说：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”事物的现象形态是由因缘和合而成，所以这些现象形态是假有，也就是“空”。不真故空。他用“非有非无”来描述这种“空”。这种观点颇受当时佛学界的赞赏，故其师鸠摩罗什称：“秦人解空第一者，僧肇其人也。”沈善增先生认为，非有非无只是说“空”的遮法（否定表述），“空”的表法（肯定表述）是能生能容，不知“空”乃能生能用，是超于时空等一切结构的宇宙本源本体生命力；还不能说是识空相、解空相，而能识空。
宇宙生命的重要问题除有无之外，就是动静。僧肇写《物不迁论》提出了“动静未始异”，称：“法无去来，无动转者……寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同。”他看到了在同一事物中动和静是同时表现出来的两种形态，同时他又看到昔物是既至今又不至今的事实。由此，他肯定了事物发展的阶段性，否定了事物发展的延续性，从而否定了事物的运动，故命之为“物不迁”。事物的运动是在“时间”中进行的。时间过程中有间断性和非间断性的矛盾。他肯定了间断性，否定了非间断性，同样得出了“物不迁”的结论。他说：“人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”
依愚见，僧肇对有无、动静有自己的辩证见解，对“空”有超过前人的见地，但在结论上不无含糊的地方，待后文做进一步分祈。
6.周敦颐
北宋思想家，因《太极图说》和《通书》而名垂千秋。我体会其中“无极而太极”启人心智，惜少发挥，又因“先动后静说”而遗误后生。对此，本书在“情绪的调控”章已有论述，且后文还将论及，在此就恕我节省篇幅了。
7.张载
北宋思想家，著《正蒙》，是崇有的代表人物，主张“气一元论”，对佛老做过强烈的批判。在此，我只引少量有关有无的观点和名言略做分析。
他认为宇宙并没有真正的虚空存在。虚空是气存在的一种形态，其实也是有，他在《正蒙》中说：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”气散归为太虚只是“幽明之分”，并不是“有无之别”。他把气的这种有形与无形的可转化状态称为“有无混一”。
“凡象皆气”是说明象与气的关系。“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”他又提出了“气化”的慨念。气化有两种形式：变与化。“变言其著，化言其渐。”变化的内在动力称为“机”。他用“道”来指导变化的过程。事物本身运动的内在本性和根源为“神”。《正蒙·神化》称：“神天德，化天道。德其体道其用，一于气而己。”神是气的内在本性，是体；化是气化的过程，是用。
张载已经看到宇宙万物存在形态中有一与二的关系，提出了“一故神，二故化”的命题，认为“一物两体，气也。一故神，二故化，此天之所以叁也。”“感而后有通，不有二则无一”。这种对于天下万物都可以一分为二，合而为一的辩证统一规律的描述是非常卓越的。
顺便提及，我对他那种“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”的精神气概，的确非常钦佩和向往！
8.王夫之
明末清初著名哲学家，是公认的集中国古代优秀哲学遗产之大成者。对张载尤为推重，故是崇有者。他以“诚者实有”作为总括：“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义》）
王夫之提出了一个非常重要的命题：“非合二而以一为之纽。”意思是说：天下对立两面的统一，并不是另有一个东西作为两者的纽将两者统一起来的，而是两面本来就不是截然分开的。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也。”与此同理，他提出了“乾坤共建”的观点，且认为“乾坤共建，时无先后”。乾坤是同时产生的，同时存在的，故说“阴阳不孤行于天地之间”。他不同意《周易》八卦以乾为首的理论，认为“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”。任何事物都是“合两端于一体，而无有不兼体者也”。任何事物都是阴阳并存的矛盾统一体，“天下之变万，而要归于两端”，即归于两端的统一，说“合二为一者，既分一为二之所固有矣”，“非有，则无两”。这对于万物矛盾统一的观点是分析得很清楚的。很明显，他的乾坤还是在太极的二分之内，是有，不是妙有，不是空，所以不无遗憾的是王夫之没有能再上升一级，他认识宇宙本质的最后结论只能是“实有”而不是“有无共建”。
他反对陆九渊、王阳明的以天赋德性的“心”为认识对象，走向了以另一端“实有”的以物质世界为认识对象，因此，最后并没有实现他的“要归于两端”的既矛盾又统一的认识论。这只能归之于历史的局限性了。
9.成中英
现代旅居美国的华裔哲学家，于1990年提出重建中国哲学（太极哲学），后来由杨成寅继起写了一本《太极哲学》，洋洋47万字，蔚为壮观。此书开宗明义地说：“太极哲学在承认万物实有的前提下展开自己的范畴概念体系和命题体系。”看得出，作者是花了很大工夫的，对中国哲学史上有关“无极与太极”“有与无”等哲学观点做了全面的疏理，值得一读。
10.王中江
1993年夏，在北京召开的第八届国际中国哲学会议论文集中发表了题为：“‘有’与‘无’的哲学方向及其逆转”的论文。该文指出：“‘有’与‘无’在本体上究竟谁优先的哲思方向，对我们并不合适，我们根本上是要逆转这一方向，使‘有’与‘无’所拥有的对待性和互补性充分展现出来，在我们的最高范畴‘道’之下（‘有’与‘无’统一于‘道’或‘道’是‘有’与‘无’的统一），圆融无碍，和谐成长。”该文在扼要回顾了古今中外关于“有”“无”的论说后写道：“‘有无相生’，‘有无谁也不比谁多，也不比谁少’，并没有成为哲思的主要方向。但现在我们要面向的正是这一方向，我们既不使无成为优先的本体，也不使有成为优先的本体，而只把二者放在同一个天平上加以衡量。我们所确立的道的本体，同时也为有无的对等地位奠定了形上的基础。也就是说，有和无都属于道，谁也不能抛开对方而与道并起并坐，它们注定是对等互补。”“对等互补”这一点，杨成寅表示了“反对”。