從“中國”名號論看德川日本的本位主義
吴偉明
一 前言
政治與歷史詞彙的使用反映不同的意識形態。德川時代（1603-1868）日人如何稱呼中國是一種身份認同的表述。他們對中國所使用的稱號並非隨意，而是經過深思熟慮，甚至爲此著書撰文立論。一般而言，儒者及漢學家多沿襲中日古代流傳下來對中國的稱號以表達敬意。本土意識較强的國學者、神道家及水户學學者傾向使用中性，甚至具貶意的稱號。在他們的陳述中，中國往往在中日比較中扮演“他者”的角色，以顯示日本國體的優越性及獨立性。此外，一些德川日人將以往用於對中國的尊稱改用於日本，反映華夷變態論及日本型中華主義的冒起。這種政治語言的挪用在德川思想史及中日文化交流史均具特别意義。本研究透過分析德川時代的文獻，整理德川時代有關中國稱號的論述及剖析其語言策略，旨在加深我們對德川日本的本位主義及對中國錯綜複雜情意結的認識。
二 德川日人對中國的稱號
“中國”及“中華”是現代對中國最常用的稱呼，可是歷史上卻很少使用它們來代表中國。“中國”一詞早見於先秦文獻如《詩經》、《尚書》，及《春秋》。當時它有不同意義，包括華夏之域、中原、首都及高地等[1]。上古中國亦被稱爲“中原”、“中夏”、“中州”、“華夏”及“神州”等。“中華”一詞則遲至東晉時才出現，歷代甚少使用。秦以降多以朝代代表中國，如漢、唐、宋、明、清等。一般加上“大”以示尊貴。
日本在德川以前多用中國朝代政權代表中國（如“唐”、“宋”及“明”等），甚少使用“中國”及“中華”等國號[2]。在平安時代（794-1185），日人對唐朝十分重視，尊稱“大唐”[3]。其它對中國的稱呼還有“唐國”、“唐土”、“漢”、“震旦”及“西土”。中世以後，唐朝雖亡，但“唐”或“大唐”卻成爲對中國的統稱，例如室町時代（1392-1573）遣明使節團不稱“遣明”而名“遣唐”[4]。後來沿岸地方領袖及商人在對華朝貢（勘合）貿易時也是使用朝代名號，在相關文書尊稱中方爲“大明”或“大明國”。
日人的世界觀在16世紀後半接觸歐洲人以前比較狹窄。受日本佛教三國世界觀的影響，平安時期及中世日人多以日本、中國及印度爲“三國”，將包括朝鮮及琉球在内的其他國家看作邊緣小邦。平安前期僧人最澄（767-822）以“天竺”（印度）、“震旦”（中國）及“日本”爲“三國”。平安後期的《今昔物語集》分“天竺”、“震旦”及“本朝”（日本）三部分。中世以來，日人多稱中國爲“唐”，以日本、唐及天竺爲“三國”。鎌倉前期成書的《愚管抄》亦以“大和國”、“唐土”及“天竺”爲三國。豐臣秀吉（1537-1598）的儒神佛三教一致論中亦見三國論的影子。他曾在給葡萄牙人的書信中表示：“夫吾朝者神國也。此神在竺土唤之爲佛法，在震旦以之爲儒道，在日域謂諸神道。知神道則知佛法，又知儒道。”[5]
德川思想文化十分活躍，對中國的稱號亦呈多元化[6]。西洋天文地理的傳入衝擊傳統的三國世界觀[7]。根據德川中期考証家寺島良安的《和漢三才圖會》（1712）的記載，德川日人對中國最常用的稱呼爲“中國”、“漢”、“震旦”、“中華”及“支那”[8]。從文獻可見，德川時代對中國常用的稱號可歸納以下六大類：中國傳來的名號尊稱、中國朝代、佛語翻譯、“他者”標籤、地理名稱及日人自創詞彙。
第一，中國傳來的名號尊稱爲“中國”（藤原惺窩、淺見絅齋，伊藤仁齋、荻生徂徠、西川如見、雨森芳洲、佐藤一齋）、“中華”（藤原惺窩、林羅山、林鵞峰、山鹿素行、熊澤蕃山、荻生徂徠、太宰春台、崛景山）及“中夏”（熊澤蕃山）。不論“中國”或“中華”均偏重文化意涵而不涉政治外交的論述。德川儒者喜歡使用“中國”及“中華”以示對文化故鄉的敬意。藤原惺窩（1561-1619）表示“常慕中華之風，欲見其文物。”[9]熊澤蕃山（1619-1691）曾謂：“中夏、天竺者，五十、百倍於日本之大國也。”[10]
第二，中國朝代作稱號有“漢土”（五井蘭洲、片山蟠桃、上田秋成、佐久間太華、谷秦山、藤田東湖、會澤正志齋、吉田松陰）、“漢國”（本居宣長、生田萬、和泉真國）、“漢”（貝原益軒、尾藤二洲）、“唐”（淺見絅齋、熊澤蕃山、水户光圀、契冲、雨森芳洲、本居宣長、林子平）、“唐土”（淺見絅齋、佐藤直方、水户光圀、雨森芳洲、谷秦山）、“唐山”（林子平、渡邊華山）、“唐國”（本居宣長、和泉真國、賀茂真淵）及“清國”（雨森芳洲、森山貞次郎）。雖然漢、唐早滅，但日人仍用它們代表中國[11]。江户日人稱中國人爲“唐人”，中國商船爲“唐船”，長崎的中國語傳譯爲“唐通事”。使用漢唐是因爲它們是中國的盛世，同時亦是歷史上中日交流的高峰期。以“唐”、“漢”作中國稱號的人來自不同派别，包括儒學、水户學、國學及政治學。江户幕府亦多用“唐”代表中國。隨着新的世界觀及中日關係的形成，德川日人一般不再加“大”於朝代之前。天野信景（1661-1733）解釋曰：“我邦之人唐書大唐，或稱大宋、大元、大明、大清，此非好事。大者，臣子之尊稱。稱唐、明、或清可也。”[12]
第三，從佛語梵文翻譯而來的稱號爲“支那”（新井白石、本居宣長、杉田玄白、大槻玄澤、富永仲基、海保青陵、佐藤信淵、高野長英、渡邊華山）及“震旦”（寺島良安、西川如見）。“支那”一詞在德川時代多不帶負面意義，反而是超越儒學華夷之辨及日本本位主義的中性詞彙[13]。其衍生詞爲“支那國”（橘守部、佐藤信淵）。使用“支那”及“震旦”代表日人選取中性的國號取代尊稱[14]。
第四，“他者”標籤有“異朝”（山崎闇齋、度會延佳、山鹿素行、新井白石、水户光圀）、“異國”（荻生徂徠、淺見絅齋、佐佐木高成、本居宣長、伊勢貞丈、林子平）、“異域”（山鹿素行）、“異邦”（佐佐木高成、藤田幽谷）、“外朝”（山鹿素行）、“外邦”（山鹿素行）、“外國”（山鹿素行、五井蘭洲）、“漢戎”（賀茂真淵）及“漢夷”（賀茂真淵，深河猷榮）。這些稱呼强調内外之别，多少帶有貶意。使用者以神道家及國學家爲主。
第五，地理的名稱有“中原”（林鵞峰）、“赤縣”（平田篤胤、鈴木重胤）及“齊州”（五井蘭洲、古賀侗庵）。這些稱呼來自中國古籍，泛指周朝的統治地域。以古地理作中國稱號不算太流行，使用者有抛書包的味道。以“赤縣”爲例，它來自《史記》之“中國名曰赤縣神州”。篤胤及其門人使用時去掉帶敬意的“神州”。
第六，自創的詞彙有“西土”（佐佐木高成、賴山陽、谷秦山、藤田東湖、會澤正志齋、和泉真國、吉田松陰）、“彼邦”（山崎闇齋）、“彼國”（本居宣長、度會常彰、深河猷榮）及“華域”（中井竹山）等。“西土”一詞在中古已出現，是依日本地理方位的稱呼。它是德川日人最常用的對中稱號之一。“彼邦”及“彼國”是和製漢語。“華域”是中井竹山自創之詞。
德川日人對中國的稱呼不但反映不同學派的意識形態，亦見思想家的曖昧性及多樣性。以下三種情況值得注意。第一，同一人在不同身份時用詞有異。以大儒荻生徂徠（1666-1728）爲例，在私下著作尊稱中國爲“中華”及“中國”，甚至自貶作“東夷之人”及“日本國夷人”，對不生於聖人地及不懂中文發音耿耿於懷。可是其上書幕府的《政論》卻用“異國”稱呼中國。這種思想上的雙重性格在德川思想家中頗爲普遍。第二，同一人在不同階段對中國的稱呼有别。以兵學家山鹿素行（1622-1685）爲例，他早期一直稱中國爲“中華”，日本爲“本朝”。晚年其思想傾向日本本位主義，改稱中國爲“外朝”、“外國”、“異朝”及“異域”，日本爲“中華”、“中國”及“中朝”。第三，同一人在同一文本對中國有多種稱呼[15]。這主要是基於文采及文脈的理由。
三 作爲“他者”的中國
中國對德川日本而言有其獨特功能。正面時作爲文化故鄉，反面時是“他者”以鞏固自我意識[16]。前者的態度從熊澤蕃山在《集義外書》肯定中國對日本啟蒙之功可見一斑：
中華爲四海之師國，對日本有大功也。禮樂、書數、宫室、衣服、舟車、農具、武具、醫藥、針炙、官職、位階、軍法、弓馬之道，以至其外百工技藝，無一不從中華而來[17]。
不過，在日本文獻中若出現中日比較，中國一般都是扮演“他者”的角色，中國是作爲負面教材及令日本的優點得以彰顯而存在。在皇國及神國史觀下，中國自古便扮演“他者”的角色。北畠親房（1293-1354）的《神皇正統記》冒頭道：“大日本者神國也。天祖始肇基，日神統治無窮，唯我國有此事，異朝無有其類，故云神國也。”[18]這種中日對比在德川文獻比比皆是。主要形式如下：
第一，神州與西土之别。後期水户學以神州及西土分别稱呼日本與中國。水户學學者藤田幽谷（1774-1826）在《卜欲篇序》指出中國有很多日本没有的流弊惡習：“西土文明之邦尚有此事，獨我神州不爲。”[19]史官巖谷修（1834-1905）在《弘道館記》的序文寫道：“奉神州之道。資西土之教、忠孝無二、文武不岐。學問事業。不殊其效。敬神崇儒。”[20]藤田東湖（1806-1855）在《弘道館記述義》明言：“神州自神州，西土自西土，彼指我爲外，我亦斥彼爲下。”[21]他主張中國之長可補日本之不足及感嘆日本人改信外域之教：
神州之尊，冠絶萬國固也。然質有餘而文或不足。實既完而名或有闕。西土之爲邦，智巧夙開，制度典章焕乎可觀，則資彼有餘，以補我不足者，亦天地之常理，而聖知之用心也。乃至後世聞見日廣，人漸忘本不啻溺於西土之文，乃或信南蠻北狄之教，以華變於夷。[22]
可見後期水户學的中國觀並不算負面，對儒家思想相當肯定，對中國保持尊重。
第二，本朝與外朝（異朝）之别。山鹿素行稱日本爲“中朝”及“本朝”，以中國爲“外朝”及“異朝”。他在《配所殘筆》（1675）如此敘述日本儒者的中國崇拜：“有云：本朝小國，事事不及異朝，聖人只出異朝。此段不限我輩，當今學者皆是，羨慕異朝至此。”[23]神道家度會延佳（1615-1690）强調“本朝”神道非從“異朝”而來：“神道非出《易》。執異朝之書，疑神道蓋出於《周易》者有之。生於本朝之人若有此心，則身雖本朝之人，心卻不知國恩，只懂異國人之意。”[24]大阪儒者五井蘭洲（1697-1762）在《十厄論》指出神道與儒學存在緊張關係：“客問曰：子生本朝，長本朝，而不奉神道，從外國周公之教。何也？”[25]以上引文可見本朝與外朝之别反映日人在接受中國思想時存在的身份認同危機及緊張感。
第三，皇國與唐國之别。“皇國”爲德川後期水户學及國學學者常用作稱呼日本之詞，在他們的中日比較中，中國作爲“他者”更爲明顯。國學家本居宣長（1730-1801）論中日神道的不同曰：
然唐書曰：“聖人以神道設教。”故有人以吾國神道取名於此。言者皆無心明白事理之輩。自始吾國神靈之義與彼國不同。彼國以陰陽講鬼神宇宙，皆空理也。皇國之神乃天皇之祖先，絶非空理也。[26]
他以日本爲“上國”，唐、天竺及西洋爲“下國”，因爲天照大神照耀六合，日本之天地、日月均勝唐及天竺：“唐、天竺等之天地，不同皇國之天地。…如此類推，看《神代紀》便知。唐、天竺之日月，不同皇國之日月。無可疑也。”[27]其弟子和泉真國（1765-1805）亦强調日本神道勝中國儒學：
《周易》、《中庸》等雖爲多正語之良書，其所謂誠之道者，自古在唐國爲無實利之紙上空談。吾皇國雖無道之名，無教化之書籍，自神代以來行其道，萬世天下皆受惠，其實得至今可見。[28]
以上中日比較論顯示中國的作用是作爲鞏固日本主體意識而存在的“他者”。在此論述下，日本萬世一系，崇神敬儒的國體遠勝改朝换代，好談空理的中國。
四 文化中心論的轉移
一些德川儒者指出呈視文化中心的名號是相對概念，日人對中國不應使用自居夷狄的用語。昌平黌儒官尾藤二洲（1747-1813）雖然推崇中國，但認爲日本不是其朝貢國，所以不用像諸夷般稱之爲“中國”：
漢之爲國，土地廣大，人民蕃庶，文物典章之備，諸國莫與爲比。其稱爲華爲夏，是實然之名，非其人自私張大其號也。我之爲國，其地不能如彼之大，文物亦不能如彼之盛。而能特立大海之中，未嘗奉彼正朔。民稠財富，百物自足，未嘗取給他邦。故諸夷以彼爲中，自以爲外，而我不爲也。[29]
同是昌平黌儒官的佐藤一齋（1772-1859）謂華夷之辨是從人出發的觀點，從天的角度而言，諸國其實没有分别，均隸屬同一自然之道。他在《言志録》中寫道：“茫茫宇宙，此道一貫之。人視之，有中國，有夷狄。天視之，無中國，無夷狄。”[30]大阪儒者五井蘭洲同樣主張名號是相對的：
漢土以王者更姓易統也，其國號不一。中國、中夏乃漢人對四夷自稱已，非通稱。西域人謂之震旦，我邦人謂之漢，以漢時始通也。又謂之唐，以唐時修聘類也。近世文人，乃稱爲中國、中華，是甘以夷狄自處也。[31]
日本本位主義者更鮮明地反對日人對中國使用尊稱。本居宣長在《玉勝間》（1795-1812）反對日人用“中國”或“中華”作中國的稱呼：
唐之國可讀もろこし或から，漢文可寫“漢”或“唐”。皇國用“中華”、“中國”不妥，《馭戎慨言》已論之，今不多言。…寫“震旦”、“支那”者有之，不用“中華”、“中國”固可取，唯“震旦”、“支那”者，西方諸國所設。用它國之詞，與用“漢”、“唐”同，誠可怪矣。[32]
當時不少儒者抱有“華夷變態”的觀念，認爲中國在滿清入主（甚至宋亡）後已淪爲蠻夷之邦（不少人蔑稱清朝爲“韃靼”或“韃靼”國），儒學正統已東移日本，因此華夷易位。德川儒者對中國的態度厚古薄今，神道家及國學者甚至出現全面否定中國傳統的言論。神道家谷秦山（1663-1718）便直呼中國爲“夷狄”，批評它自古至今動亂不斷，不配稱“中國”。另一神道家井澤蟠龍（1668-1731）在《俗説贅辯》强調日本自古已建立自國本位的華夷觀：
《日本紀》以我日本爲中國，以三韓爲夷，西羌亦然。對外國人，我使稱皇華之使，我國人爲王人。外國稱諸蕃。…世儒以我國爲東夷，唐土爲中國，依唐土之法，歸明投化。若文永弘安之變再來，必失其大義，我國日弱矣。[33]
此外，幕府官吏伊勢貞丈（1715-1784）對不懂“華夷變態”的日人破口大罵曰：“近日本儒者輕日本爲蠻夷，稱中國爲中華。彼等乃對日本不忠之叛徒。”[34]
日本版華夷思想存在已久。早在奈良時期（710-784）以來已有日人稱日本爲“中國”或“華夏”及視三韓爲“夷”[35]。官方法制文獻中的“中國”及“天下”均指日本[36]。一些德川日人繼承此用法。山鹿素行在《中朝事實》（1669）記神武天皇遷都曰：“本朝者，始有中柱、中國之號。”[37]史學家新井白石（1657-1725）亦謂《舊事紀》中有神武天皇東征至“中邦”及“葦原中國”的記載[38]。儒者雨森芳洲（1668-1755）在《波多禮草》指出這種以自國爲中國的想法亦見朝鮮及越南：
有人云：“唐土乃世界中起仁義禮樂之聖人之國，故稱中國。”亦有謂：“各人以其國視之，皆中國也。”韓人尊其國，不認爲夷，故稱“東華”。[39]
崎門學派頗多以日本版取代中國版華夷之辨的言論。開山祖大儒山崎闇齋（1618-1682）提出華夷爲相對觀念：“中國之名，各國自言之。則我爲中，四外爲夷。”[40]他稱日本爲“葦原中國”，頌曰：“以天爲天，以地爲地，日月終古照臨不墜者，我葦原中國矣。是以君則日神之嗣，臣則興台産靈之兒。恒乎億萬歲如一日矣。隆矣哉！”[41]其弟子淺見絅齋（1652-1711）主張華夷之辨應以文化而定，中國風俗向下則變夷狄，夷狄守禮重文則配稱中國[42]。他認爲日人稱日本爲“中國”並無不妥，因人們總抱自國本位的華夷之辨思維[43]。他對於自貶爲夷狄的德川儒者不以爲然：
中國、夷狄之名，儒書由來久矣。蓋吾國儒書盛行，讀儒書者，以唐爲中國，以吾國爲夷狄。尤有甚者，以吾生夷狄而悔泣者有之，何其過分！讀儒書者竟不知名分大義之實，何其可悲！[44]
同是崎門學派的佐藤直方（1650-1719）亦引其師山崎闇齋的教導曰：“從垂加先生所主張之神道，有日本可稱中國之論。以程子之天地無適不爲中之語爲証。”[45]直方弟子佐佐木高成立場較偏激，竟蔑視中國爲與禽獸無異的“下國”，不配稱“中華”：“西土乃風氣偏濁、陰陽過剩或不足之下國。開闢以來漸淪禽獸同然之國。吾邦爲神明所居之故，乃風土潔浄、陰陽中和之國。”[46]
類似反對稱中國爲“中國”或“中華”的觀點在其它學派亦存在。伊勢外宫神官度會常彰（1675-1752）認爲各國從自己的角度而言均可稱“中國”，批評日本學者自貶爲“東夷”：
學者生於日本之地，啜日本之泉，食日本之粟。不辯内外，不分親疎。言此國（注：日本）蔽美露惡，動軋呼之東夷。言彼國（注：中國）隱惡揚善，稱中華、中國、中原、中土，皆通痛也。[47]
神官深河猷榮（1695-1768）認爲日本才配稱“中國”及“中華”，中國其實是“漢夷”：
彼國自稱中華，貶皇御國爲蠻夷。吾國才配稱中華、中國。彼國實蠻夷也。...何事均仰奉皇御國之威德。然今世之儒者，稱漢夷爲中華、中國、聖賢之國，以我皇御國爲無禮無道之蠻夷邦。[48]
水户藩二代藩主德川光圀（1631-1703）亦反對用“中華”稱中國，其《西山公隨筆》曰：“《毛吕己志》稱‘中華’乃對其國人説話時用之。從日本而言不應稱之。日本之都才應稱‘中華’。何故稱外國爲‘中華’？”[49]
西學的傳入，特别是地球説，對中國中心論亦給與沉重的打擊[50]。蘭醫杉田玄白（1733-1817）從西方天文地理知識否定中國中心論：“腐儒庸醫從中國之書，以其國爲中土。夫地者一大球也，萬國配置焉，所居皆中也。何國爲中土？中國亦東海一隅之小國也。”[51]其弟子大槻玄澤（1757-1827）表達相同觀點：“腐儒庸醫大不知天地世界之所以，妄而眩惑支那諸説，效彼而唱中國，或嗟稱中國之道。輿地一大毬，萬國配居，不過皆自分區域耳。惟多自尊稱我所居者，支那自稱中土、中原、中華或華洛、神州云云。”[52]
五 中國稱號的挪用
德川思想家挪用“中國”及其相關尊稱於日本者爲數不少[53]。山鹿素行可謂是其代表人物。他在《中朝事實》中宣稱日本水土及禮教均勝中國，所以只有它才配稱“中華”、“中朝”、“中國”及“中州”，而中國則成爲“外朝”、“外國”、“異朝”及“異域”[54]。他解釋曰：
天地之所運，四時之所交，得其中，則風雨寒暑之會不偏，故水土沃而人物精，是乃可稱中國。萬邦之眾，唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有“天御中主尊”，二神建國中柱，則本朝之爲中國，天地自然之勢也。神神相生，聖皇連綿，文武事物之精秀，實可應之也。[55]
他對早年醉心中國經典，不知日本之優秀深感後悔：“愚生中華（注：日本）文明之土，未知其美，專嗜外朝（注：中國）之經典，嘐嘐慕其人物，何其放心乎？何其喪志乎？”[56]此外，他引神道史主張日本自古已稱“中國”：“本朝爲中國之謂也。先是天照大神在於天上，曰聞葦原中國有保食神，然乃中國之稱自往古既有此也。”[57]
天文學者西川如見（1648-1724）以文化及國力談華夷之辨。他在《華夷通商考》（1708）認爲中日均可稱“中華”。他稱受中日政治及文化影響的國家爲“外國”及不受影響的國家爲“外夷”。史學家賴山陽（1781-1832）在《新策》亦用“中國”及“中朝”稱呼日本，例如有“中朝乃倣唐制”及“我中國上古蓋謂之食足之邦云。至新羅、高麗、諸蕃或貸我穀種數萬石播之其土”等文字[58]。
水户學學者藤田東湖在《弘道館記述義》以“中國”代表神代史的日本：
鴻荒之時，邪神充滿中國（注：日本），而大國主神尤强大。天祖嘗遣天穗日、天若日子招撫之，而皆貳於大國主神不復反命。及建御雷神奉詔平下土。大國主神不敢抗命，獻國遠逃。其他邪神悉皆驅除，中國始定。[59]
又云：“今夫中國（注：日本）之地，邪神避跡，妖鬼匿形。百姓萬民，永溶皇化者，實建御雷之賜。”[60]此外，他批評部分日本儒者以夷自稱：
儒者曰：“漢土爲中國，其外爲四夷。禮樂刑政皆中國所設，三綱五常非四夷所有。”而學者耳目習熟，不悟其非，甚則以夷自處。[61]
同屬水户學的會澤正志齋（1781-1863）在《新論》（1825）中亦以“中國”、“神州”及“中土”稱呼日本[62]。其論佛教傳入曰：“佛法之入，中國（注：日本）朝議謂，國家有祀典，不宜拜藩神，而逆臣馬子私自奉之。”[63]其論江户幕府禁耶教曰：“中土者，二百年於此，使民免於妖夷之煽惑，其爲德澤也大矣。”[64]他並没有將中國當夷狄看待，認爲“其國鄰神州，風氣相類，其教本於天命、人心。”[65]同時他强調日本的地理位置勝中國，而且萬世一系及無外夷入主，故配稱“中國”。[66]他用“漢土”稱中國以“滿清”代表中國的政權。他認爲俄國才是心腹大患，中日是唇齒之國，應結盟抗俄。
以上諸論均窺見在日本主體意識主導下華夷之辨經德川日人重新詮釋。不論將中國視作兄弟之邦（如會澤正志齋）或他者（如深河猷榮），日本已將文化中心論的中國意識轉移，成日本版中華主義的中心，中國的定位從中央移至邊緣。
六 中國名號論的思想史意義
德川時代的中國名號論充份反映日人强烈的民族及文化認同。即使是深受儒家思想薰陶的儒者亦與中國保持相當距離，不會使用對中國過譽（如“上國”、“中朝”、“大漢”、“大唐”等）之稱呼，以免陷日本於大中華秩序中的附庸地位，同時亦消解日人在接受中國文化帶來的内心矛盾及緊張感[67]。
德川日人有關中國名號的論述多著眼文化而非政治。德川日本不但不是中國朝貢體制的一部分，與清朝連邦交及正式的接觸都没有，因此名號論背後的華夷觀念不以政治爲重點，而是反映文化中心意識的轉移[68]。换言之，它是“文化中國”（cultural China）的論述而非政治、地理上的中國。“文化中國”是個想像的共同體，是一種移動的概念，不受政治及地理所限定[69]。德川日人不但充滿文化自信，甚至連向日本乞師的明朝遺臣亦將日本提升至與中國對等的地位[70]。滿清的入主中國及荷蘭人帶來的新世界觀均讓日人明白中國已今非昔比，日本不應自覺不如。近世日本出現“去中心化”以抗拒中華主義及以日本爲主體的“再中心化”過程。他們對中國式文化中心主義存在違和感，自覺日本不是中國文化的附庸。部分德川儒者更認爲聖人之道在滿清入主後在中國息微，日本已成新的文化中心[71]。
德川日人十分在意其日本人的身份，在使用中國名號時處處小心。爲了强調日本在政治及文化上的獨立性，他們採取以下三種語言策略：第一，創造新詞。爲了顯示日本無論在外交及文化上均非中國的屬國，一些德川日人避免使用與大中華主義相關的詞彙，轉而使用他們對中國的獨特稱呼（如“西土”、“諸越”、“赤縣”），其中不少强調中外之别（如“外朝”、“異國”、“彼邦”），甚至帶有蔑視性（如“漢夷”、“漢戎”）。第二，將中國作爲“他者”與日本比較，以顯示出日本的優越性及獨特性。在比較時選用的中國名號皆不表敬意。第三，將原用於中國的尊貴稱呼（如“中國”、“中華”、“神州”及“中朝”等）挪用於日本，反映華夷變態論及日本中華主義的興起。
德川時代展開的中國名號論顯示日本本位主義滲透不同思想宗教派系。從對中國持正面態度的朱子學派與古學派，到採取中間路線，對中國有讚有彈的水户學，及將中國異化矮化的國學及神道，他們的中國名號論均見不同程度的日本本位主義，中國在其意識内摇擺在典範與他者之間。
（作者單位：香港中文大學日本研究學系）
[1]在先秦的文字中，華夏之域是“中國”最常用的意思，例如《春秋》中的“中國”便是用來鼓吹“華夷之辨”的思想。根據王爾敏的統計，先秦文獻共出現“中國”178次，其中145次（83%）指諸夏地域。參王爾敏《中國近代思想史論》，臺北：華世出版社，1977年，頁442。
[2]Joshua Fogel，“On Japanese Expressions for“China，”Sino-Japanese Studies 2：1，December 1989，p. 5.
[3]使用“大唐”引起民族認同危機，因暗示日本奉中國爲宗主國。解決方法是自平安時代起日人將“大唐”訓讀爲もろこし（諸越），意指傳入眾多東西，反映日人企圖沖淡“大唐”一詞所包涵的中國中心論，轉而加入跨國交流的意義。參岸俊男《日本古代文物の研究》，東京：塙書房，1988，第15章《古代日本人の中國觀》。
[4]前野みちこ《國號に見る“日本”の自己意識》，《言語文化研究叢書5》，名古屋大學大學院國際言語文化研究科，2006年，頁27-62。
[5]轉載自北島萬次《豊臣政權の対外認識と朝鮮侵略》，東京：校倉書房、1990年，頁106。
[6]德川日人對日本稱號的論述同樣呈現多元化。常用的稱號有“日本”（林羅山、淺見絅齋、熊澤蕃山、太宰春台、水户光圀、新井白石、西川如見、林子平）、“日本國”（幕府官方文書、林羅山、林子平）、“大日本”（中井竹山、水户光圀）、“日東國”（伊藤仁齋）、“本朝”（林羅山、山崎闇齋、山鹿素行、度會延佳、太宰春台、契沖、林子平）、“我邦”（山崎闇齋、林羅山、渡邊華山）、“本邦”（吉田松陰）、“我朝”（林羅山、淺見絅齋、賴山陽、石田梅岩）、“皇國”（德川後期水户學及國學學者常用，當時水户學亦稱“皇國學”；本居宣長，上田秋成、橘守部、和泉真國、勝海舟、佐藤信淵）及“神國”（林羅山、藤田東湖、會澤正志齋）。不太常用的有“大和”（貝原益軒）、“皇朝”（生田萬）、“天朝”（吉田松陰、會澤正志齋）、“神州”（藤田東湖、會澤正志齋）、“神邦”（佐久間太華）、“倭”（太宰春台）、“八洲”（淺見絅齋、賴山陽）、“葦原中國”（山崎闇齋）及“皇和”（賴山陽）等。
[7]即使到了德川時代，以“天竺”、“震旦”及“本朝”爲“三國”的觀念在佛教界仍具影響力。不過整體而言，中國在德川日人世界觀的角色不斷減少及“他者”化。參Peter Nosco，“The Place of China in the Construction of Japan’s Early Modern World View，”Taiwan Journal of East Asian Studies，Vol. 4，No. 1. Center for the Study of East Asian Civilizations，National Taiwan University，June 2007，pp. 27-48.
[8]寺島良安，《和漢三才圖會》，東京：中外出版社，1901年，卷13，《異國人物》，頁259。
[9]林羅山，《惺窩先生行狀》，《林羅山文集》，京都：京都史蹟會，1979年，卷40，頁463。原漢文。
[10]譯自熊澤蕃山，《集義外書》，收録在井上哲次郎、蟹江義丸編，《日本倫理彙編2》，東京：育成會，1901年，頁61。
[11]佐藤三郎，《近代日中交涉史の研究》，東京：吉川弘文館，1984年，頁26-33。
[12]譯自天野信景，《鹽尻》，收録在日本隨筆大成編集部編，《日本隨筆大成》3期，卷16，東京：吉川弘文館，1976年，頁80。
[13]“支那”原出梵語對秦（Cina）的翻譯（亦譯作“震旦”）。日人採用“支那”最初以僧侣爲主，包括空海（774-835）的《性靈集》、虎關師鍊（1278-1346）的《元亨釋書》及百里集九（1428-？）的〈山谷先生を祭る文〉（山谷先生祭文），但不常見。德川前期禪師卍元師蠻（1626-1710）的《本朝高僧傳》對“支那”的使用上承中世用法。德川中期“支那”是翻譯西洋語China時第二度輸入日本，由新井白石（1657-1725）翻譯荷蘭文地理書時開其端。使用者以蘭學家及政論家爲主，計有新井白石的《西洋紀聞》與《采覽異言》、本居宣長（1730-1801）的《葛花》、杉田玄白（1733-1817）的《狂醫之言》、大槻玄澤（1757-1827）的《蘭學階梯》、富永仲基（1715-1746）的《出定後語》、海保青陵（1755-1817）的《稽古談》、佐藤信淵（1769-1850）的《混同秘策》、寺島良安的《和漢三才圖會》及高野長英（1804-1850）的《戊戌夢物語》。以上諸人使用“支那”時並無任何貶意。幕末時“支那”的使用激增，吉田松陰（1830-1859）在《幽囚録》及高杉晉作（1839-1867）的漢詩均用“支那”，而且開始出現貶意。“支那”一詞在明治以後，特别是甲午戰争及日俄戰争後作爲蔑稱更爲明顯。
[14]芳賀登認爲德川中期日人使用中性的“支那”以示中日地位對等。參芳賀登，《日韓文化交流史の研究》，東京：雄山閣，1986年，第二章。
[15]《近代日中交涉史の研究》，頁25-66。
[16]參Harry Harootunian，“The Functions of China in Tokugawa Thought，”in Akira Iriye，ed.，The Chinese and the Japanese：Essays in Political and Cultural Interactions. Princeton：Princeton University Press，1980，pp. 9-36；Marius Jansen，China in the Tokugawa World. Cambridge：Harvard University Press，1992，pp.82-83.
[17]譯自正宗敦夫編，《蕃山全集》，册2，東京：名著出版，1978年，頁25。
[18]譯自北畠親房，《神皇正統記》，收録在岩佐正校注《日本古典文學大系87》，東京：岩波書店，1965年，頁41。
[19]此引文轉譯自梶山孝夫網誌（http://edosakio.cocolog-nifty.com/blog/2012/11/post-df96.html）.
[20]藤田東湖等，《啟蒙弘道館記述義》，東京：柳影軒，1885年，頁7。原漢文。
[21]譯自《弘道館記述義》，收録在大日本思想全集刊行會編，《德川光圀集·藤田東湖集·橋本左内集·大日本思想全集18》，東京：大日本思想全集刊行會，1933年，頁293。
[22]譯自《弘道館記述義》，收録在大日本思想全集刊行會編，《德川光圀集·藤田東湖集·橋本左内集·大日本思想全集18》，東京：大日本思想全集刊行會，1933年，頁202-203。
[23]譯自山鹿素行，《配所殘筆》，收録在廣瀨豐編，《山鹿素行全集：思想篇12》，東京：岩波書店，1940年，頁591-593。
[24]譯自度會延佳，《神宫秘傳問答》，收録在西川順士校注，《神道大系：論説篇7伊勢神道下》，東京：神道大系編纂會，1982年，頁74。
[25]原作手稿藏大阪大學懷德堂文庫，轉引自陶德民，《懷德堂朱子學の研究》，大阪：大阪大學出版會，1994年，頁271。
[26]譯自本居宣長，《直毘靈》（1711），收録在梅澤伊勢三、高橋美由紀校注，《神道大系：論説篇25復古神道下本居宣長》，東京：神道大系編纂會，1982年，頁17-18。
[27]譯自本居宣長，《呵刈葭》（1786），收録在大野晉、大久保正校訂，《本居宣長全集卷8》，東京：筑摩書房，1972年，頁404。
[28]譯自和泉真國，《明道書》（1804），收録在芳賀登、松本三之介校注，《日本思想大系51：國學運動の思想》，東京：岩波書店，1971年，頁186。
[29]尾藤二洲，《静寄餘筆》，收録在關儀一郎編，《日本儒林叢書》，東京：鳳出版，1971年，卷2，頁10。原漢文。
[30]佐藤一齋，《言志録》，收録在相良亨、溝口雄三、福永光司校注，《日本思想大系46大鹽中齋、佐藤一齋》，東京：岩波書店，1980年，頁31。原漢文。
[31]譯自五井蘭洲，《瑣語》，收録在《日本儒林叢書》，卷1，頁44。
[32]譯自本居宣長，《玉勝間》卷11，村岡典嗣校訂，《玉勝間下》，東京：岩波書店，1943年），頁57。
[33]譯自井澤蟠龍，《俗説贅辯》，東京：國民文庫刊行會編，1912年，頁591。
[34]譯自伊勢貞丈，《安齋隨筆》，東京：吉川弘文館，1929年，册1，頁401。
[35]參德川光圀修，《大日本史》，卷117，列傳44藤原廣嗣之條目。
[36]參甘懷真，《山鹿素行〈中朝事實〉中的天下與中國概念》，葉國良、徐興慶編，《江户時代日本漢學研究諸面向：思想文化篇》，臺北：臺大出版中心，2009年，頁123。
[37]譯自山鹿素行，《中朝事實》，收録在廣瀨豐編，《山鹿素行全集：思想篇13》，東京：岩波書店，1940年，頁239。
[38]新井白石，《古史通或問》，收録在桑原武夫編，《日本の名著15新井白石》，東京：中央公論社，1969年，頁282。此外，白石亦指出《神皇正統記》稱古日本爲“中津國”。
[39]譯自雨森芳洲，《たはれ草》，收録在上村勝彌編，《大日本思想全集7》，東京：大日本思想全集刊行會，1933年，頁411。
[40]譯自山崎闇齋，《文會筆録》，收録在日本古典學會編，《山崎闇齋全集1》，東京：ぺりかん社，1978年，頁373。
[41]小野高潔，《百草露》，收録在日本筆隨筆大成編集部編，《日本隨筆大成》3期，卷11，東京：吉川弘文館，1978年，頁72。原漢文。
[42]淺見絅齋，《劄録》，收録在西順藏、阿部隆一、丸山真男校注，《日本思想大系31：山崎闇齋學派》，東京：岩波書店，1980年，頁377。
[43]淺見絅齋，《中國辨》，收録在西順藏、阿部隆一、丸山真男校注，《日本思想大系31：山崎闇齋學派》，東京：岩波書店，1980年，頁419。
[44]譯自淺見絅齋，《中國辨》，收録在西順藏、阿部隆一、丸山真男校注，《日本思想大系31：山崎闇齋學派》，東京：岩波書店，1980年，頁416。
[45]譯自佐藤直方，《中國論集》，收録在西順藏、阿部隆一、丸山真男校注，《日本思想大系31：山崎闇齋學派》，東京：岩波書店，1980年，頁420。不過他認爲華夷之别是地理上的，日人不須介懷非生於中華。
[46]譯自佐佐木高成，《辯辯道書》（1736），收録在佐伯有義校訂，《大日本文庫神道篇：垂加神道下卷》，東京：春陽堂書店，1937年，頁299。
[47]度會常彰，《神道明辨》，收録在有馬祐政編，《勤王文庫第二編》，東京：大日本明道會，1919年，頁115。原漢文。
[48]譯自深河猷榮，《正道論》（1776），《勤王文庫第二編》，頁409。
[49]譯自水户光圀，《西山公隨筆》，收録在上村勝彌編，《大日本思想全集18》，東京：大日本思想全集刊行會，1933年，頁357。
[50]參《懷德堂朱子學の研究》，頁112-122。
[51]譯自杉田玄白《狂醫之言》，沼田次郎校注，《日本思想大系64洋學上》，東京：岩波書店，1976年，頁240。
[52]譯自大槻玄澤《蘭學階梯》，沼田次郎校注，《日本思想大系64洋學上》，東京：岩波書店，1976年，頁339。
[53]Chun-chieh Huang，“The Idea of “Zhongguo”and Its Transformation in Early Modern Japan and Contemporary Taiwan，”The Journal of Kanbun Studies in Japan，Vol. 2，Nishōgakusha University，March 2007，pp. 398-408.
[54]素行在《聖教要録》（1666）及《山鹿語類》仍稱中國爲“中華”及日本爲“本朝”，可見其對中國的稱呼經歷不同階段的變化。參田原嗣郎、守本順一郎校注，《日本思想大系32山鹿素行》，東京：岩波書店，1970年，頁8。
[55]譯自山鹿素行《中朝事實》，頁225。
[56]譯自山鹿素行《中朝事實》，頁225。
[57]譯自山鹿素行《中朝事實》，頁234。
[58]賴山陽，《新策》，收録在上村勝彌編，《大日本思想全集15賴山陽集》，東京：大日本思想全集刊行會，1933年，頁131。原漢文。
[59]譯自藤田東湖，《弘道館記述義》，《大日本思想全集18》，頁267。
[60]譯自藤田東湖，《弘道館記述義》，《大日本思想全集18》，頁268。
[61]譯自藤田東湖，《弘道館記述義》，《大日本思想全集18》，頁219。
[62]參Bob Tadashi Wakabayashi，Anti-Foreignism and Western Learning in Early Modern Japan：The New Theses of 1825. Cambridge：Harvard University Press，1986，p. 9.
[63]譯自會澤正志齋著，岡村利平校注，《新論》，東京：明治書院，1939年，《國體上》，頁25。
[64]譯自會澤正志齋著，岡村利平校注，《新論》，東京：明治書院，1939年，《國體上》，頁29。
[65]譯自會澤正志齋著，岡村利平校注，《新論》，東京：明治書院，1939年，《國體上》，頁23。
[66]其華夷觀十分多元，參藍弘岳，《“神州”、“中國”、“帝國”：會澤正志齋的國家想像與十九世紀日本之亞洲論述》，《新史學》，卷22、期3，2011年9月，頁87-90。
[67]有德川國學家及神道家批評一些儒者用“上國”及“中朝”尊稱中國。可是至今我所見德川文獻中這兩詞的使用均指日本，暫未見用於中國的例子。
[68]德川日本在政治外交上建立日本式的華夷秩序，將朝鮮、琉球、荷蘭及蝦夷當作夷狄看待。參荒野泰典，《近世日本と東アジア》，東京：東京大學出版會，1988年，序《鎖國論から海禁·華夷秩序》。
[69]有關“文化中國”的概念，參Wei-ming Tu，“Cultural China：Periphery as the Center，”Daedalus，120：2，Spring 1991：1-32.
[70]參韓東育，《從“脱儒”到“脱亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2009年，第四章〈“華夷”理念的非對稱變化與晚明對日“乞師”〉，頁162-167。
[71]以夷變夏的概念，不但存於中國周邊國家，連滿清入主中國後亦成官方意識形態。參韓東育，《從“脱儒”到“脱亞”：日本近世以來“去中心化”之思想過程研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2009年，第四章〈“華夷”理念的非對稱變化與晚明對日“乞師”〉，頁145-155。