第1版前言

在本世纪过程中，历史的观点同理性主义的观点的对立，浸透到社会科学或者文化科学的一切领域。这种对立从根子上与经验主义和批判哲学对于理性主义的稳固体系的进攻，相互之间是不谋而合的，正如在德国由于沃尔夫学派，这种对立得到明确的描述一样。因此，了解同这些方法的关系，对于当前尝试对社会生活的基本问题进行新的分析，也具有非同小可的意义。

如果说，经验主义尽管取得胜利——这种观点取得了十分决定性的胜利——，它同时又是理性主义的形式上的完善，这是荒谬的。但是，这恰恰在康德学派的认识理论中，表现得最为淋漓尽致。康德学派的认识理论要求把对立联合起来，按其内容，这种理论同样也是作为修正了的理性主义的修正了的经验主义。早在休谟的纯粹的经验主义里就已经表现得十分清楚，因为他并不研究在实际中是否存在着关于事实和因果关系的普遍的和必要的认识，而是从概念推论出认识的不可能，正如后来康德认为可能推论出认识的实现和因而也是推论出认识的可能一样。两者都按理性主义的方式行事，得出截然相反的结果。

休谟还以关于知觉的经验主义为前提，亦即仿佛认识就是事物的客观的品质和状况对于人的灵魂的一张白纸（carte blancke）的影响；根据康德的看法，认识像思维本身一样，基本上是主体活动的产物，哪怕认识的存在和一起发挥作用，主体本身无能为力，得听任事物去主宰。关于真理的一致——我们想以他的意义作解释——是受到认识工具的相同的性质所制约的。认识工具凡是超出直观形式和理智范畴，无非是理念的总合，特别是知觉和观念与名称和判断的结合，只要涉及的是对事实的理解。与此相反，倘若找到既定效果的原因，就必须是以关于行为主体特性（人、物或力量）以及它的发挥作用方式的某些特定的概念为前提的，也才能从可能性中找出必要性或把握性。然而，根据实现了的（休谟的）经验主义，必要性或把握性不能采用别的办法达到，只能通过获得关于经常的、时间的顺序的知识来实现，因此，实际上所有相同方式的相互关系起初是松散的，最后通过经常的重复作为习惯固定下来，并且作为必然的相互关系即作为因果关系加以解释。这样一来，就从物中得出因果关系，并且移植到人身上，这无异于康德所做的那样，康德把因果关系作为理智的范畴加以维护。

然而，康德摒弃休谟从纯粹的个人经验中所作的解释。在康德的观点里，解释产生于整体的经验，康德的观点实际上指明通往更加深刻的解释的道路。因为休谟发现的心理学规律自然需要补充，因此他自己用正在从胚胎中形成的、因而以作为力量和倾向的某些特定的天赋武装的精神的理念作阐释。

人类的思维区别于“愚蠢的推论”（“consécutions des bêtes”）,（在心理学的界定上）可以仅仅从人类大脑的本质得到理解。由于大脑，某一种特定的活动需要由所得到的印象协调，并且随着协调的增加而形成某种特定的活动，同时形成某种特定的关系，被感觉到的、内心的整个状态就置于同这些特殊感觉的特定的关系中。因为前者是绝对先验的，它只能设想为由于普遍的和模糊的关系自身招致而来、聚合起来的自然的存在，由于脑和感觉器官的发育和活动即进行理解的（即将进一步成熟的）精神的发展和活动，若干关系逐步变得更清楚和更明确些。任何随之而来的经验同任何其他的活动一样，都是由于整个人和他迄今为止所形成的器官才产生的；但是，由此不断地产生着一种退化（ein regressus in infinitum），在有机生命的开始是向上的，这种开端作为心理开端来理解，也必须称之为某种经验的结合，因为任何活动或苦难（因为苦难只不过是行为的另一种方式），因而也包括生活本身，都是经验，犹如全部经验就是活动和苦难一样。活动就是有机体的变化；它留下某种痕迹，不管是沿着有机体成长倾向和其他发展的相同方向也好，相反方向也好，方向不明也好，皆留有痕迹，而这就是被理解为记忆的东西，特别是一旦它是感官的、即已经以协调了的总体形态出现的、现成的感觉的持久的劳动和力量（因为力量只不过是储备着的劳动）的话，但是，感觉本身是通过记忆来实现的。

然而，一个器官的任何变化，当然基本上受到现存器官的相互联系和状况所制约，它在多大程度上倾向于接受这种改变，即也许（likely）是接受或不接受。在这个意义上，我（在本书的第二篇）联系整个灵感的产生，提出中意、习惯和记忆的一致性和不同，作为意志和精神力量的基本的变化，而这种看法也应该扩大到人类的认识的渊源和历史的问题上。

因此，这无非是一种解释，部分在斯宾诺莎和叔本华的意义上，部分采取阐释这种哲学的及其由于这种哲学而明朗的生物物种起源论的手段，一种康德借以克服休谟表述的思想的解释。然而，因为这种解释是正确的，因此不仅产生这样的事实，而且也产生这样的原因，即为什么我们只能把存在的物设想为发挥作用的，而发生的事情只能设想为被促成的，舍此别无他途；这就是一些从前的功能，甚至是永恒的功能，它们长入我们理智的结构里，而这个“别无他途”就是一种必然性，因此，我们的把握性关系到必然性，因为根据形成的同一性的原则，活动和按其本质活动是一码事。

但是，倘若我们人组成一个天然的思维共同体，即作为因果关系以及感觉器官是我们固有的，我们因此也必然会组成某些名称，才能表示发挥作用的东西和被促成的东西，给它们以名称，那么，关于同样的一些过程只能从思维中产生差异，哪些主体是发挥作用的、即切实真正的物（ta ontōs onta），当然，对此各民族的人民、群体和个人是迥然不同的，哪怕大多数仍旧具有共同之处：他们按照人和动物的种类，把大自然的行为主体想象为神话的和诗的景象，这不断地表现在语言的形式上，虽然区分死的（作为只可移动的）和活的（作为本身运动的）物体曾经是思维的从前的一种所获。

然而，观察整个自然仍然主要把它作为一种活的自然，观察一切发挥作用的东西仍然主要作为一种自动的（非外力驱动的）发挥作用，除了看得见的主体外，诸神和众魔也参与发挥作用。但是，倘若世界及其整个命运最后统统交到唯一的一位上帝的手中，任其主宰，上帝曾经从虚无中创造了世界，并且根据自己的喜好保持着世界，为它确立秩序和法律，依照秩序和法律，世界的整个运行显得更有规则，更显得必然，那么与此相反，大自然中一切从属的意志和自由就完全消失，甚至人的自由的意志也荡然无存，只有那些不是从被感觉到的、其他的运动引申出来的倾向还会被理解为无法解释的趋向和力量；于是，也可能重新恢复“毫无差别的自由意志”（“liberum arbitrium indiffirentiae”），既不是作为经验的事实，也不是作为必要的假定，要为全能和全知者开脱违背他自己的秩序根源的罪责，甚至本身也以这样一种无法解释的力量和神秘的品质的形态出现。然而，这整个观察，如同上帝的意志的唯一性一样，依照其原则，已经属于一种与宗教的信仰和民众的直观针锋相对的思维，哪怕它也可能留下自己出自于这些渊源的痕迹。这些原则发展着，直至它们本身能自立，似乎完全独立于它们的渊源，从一开始，它们就与它们的在这种思维的天然的领域里相同的原则相互交错地和自由地形成了。这就是科学的思维。

这种思维在它最初和最容易以其纯粹的形式出现的地方，与出现这些现象的原因没有关系，而且至少与人的和神的意志没有任何关系，而是产生于大小和数量的比较和测量的技术，作为普通的辅助技术即计算的技术。这就是分开和集聚的技术，分开为相同块块的技术，现成块块变为数倍的技术，因此不管什么样的运算程序都能轻而易举地仅仅在思想里完成，因为思想为此准备着一种井然有序的名称的体系，被感知的客体的任何不同都不会干扰作为可任意组合的、相同单位的设想好了的放置。因此，只要掌握这种体系需要依靠某些客体，计算者就会尽可能取来为此所需要的相同的、易于统观全貌的、易于操作的东西，而倘若没有这种东西可资利用，他就会制造，并且赋予这类特性。因为尽管在大自然中存在着无数的物体，根据它们的被感知的品质，被认为将会是以及就是相似的，或多或少达到高度相似，因此，完善的程度最后被称之为相等，而且尽管这种相等是一种天然的，通过这种天然的相等，它们与某一个名称相联系着，但是当相等以有意的和随意的方式组成名称时，而且对现存的差别不仅不予注意，而且有意把差别排除在观察之外，或者甚至切实取消差别，以达到制造一种可用的、尽可能完美的相等，这时这种相等就是一种人为的和强加的相等。

但是，像算术一样，整个科学的思维借助某些测量，想要得到相同，因为测量必须或者产生的结果是相同，或者普遍——从普遍得出的相同是一种特殊情况——，即必须产生一种严格的关系，相同作为尺度反过来又服务于这种关系。因此，科学的等式是一些尺子、一些衡量标准，真正的客体之间的真正的关系要用这些尺度、标准来衡量。它们服务于节省思想的劳动。在无数情况下，总是重新计算结果的东西，依照一个理想的情况，一劳永逸地计算出来，以后只需要应用计算的结果；关于理想的情况，一切切实的情况或者相同，或者与它处于一种可以确定的关系之中，因此相互间也处于一种可以确定的关系之中。所以一般的或科学的概念、定理、体系，与工具有着异曲同工之妙，对于特殊的既定的情况，通过工具达到某一种“知”，或者至少达到揣测；应用的程序是列入特殊的名称和现存情况的全部条件，它们适用于虚构的和普遍的情况的条件：三段论法程序。

三段论法包含在形形色色的极为不同的内容的整个应用科学中（作为根据原因定理的思维），正如整个纯科学里包含着与名称体系（术语）的关系一样，名称体系以最简单的方式用数字系统来表达（作为根据同一性定理的思维）。因为一切纯科学仅仅涉及这样一些思想产物，它们是普遍的物体，或者涉及一般计算时，它们是大小，或者是毫无扩展的点、直线、无深度的平面，有规律的物体，这些涉及空间现象关系的确定。

最后，时间的假设的事件同样也被拿来作为真正事件的类型，如在无空气空间里的自由落体，它的速度是算作用任意确定的时间单位测量的空间单位，算作是相同的或者可以改变的空间单位，是根据某些前提计算的。纯粹可以设想的一般情况与可能感知的、特殊的情况差异越大，因此特殊的情况就越五花八门和越不规则，应用就越是困难。但是，分离的物体由于运动而进入瞬间的、空间的相互联系，从分离的物体的观察，产生原因的科学的概念，作为所进行的工作（在运动中所包含的工作）的一种量的科学的概念，这个原因同另一个原因——发挥作用——相同，因而根据作用和反作用等的原则是可以交换的：一种表象，从起初包含着表象的力的概念中，去掉现实和创造性的整个内涵之后，表象才完全是原因。因此产生着纯粹科学的那种大的体系，于是作为这个体系的运用，一切具体的自然科学，首先是物理和化学，都必须有所表现。

因此，除了因果关系的科学的看法外，而且在这种科学的观念里，既作为它的最后的升华也作为批判，保留和形成那种我们可能称之为哲学的观点，但是与力学的观点相反，是有机的观点，与物理学的观点相反，是心理学的观点：根据这种观点，毋宁说无非是存在着生产性的力量，一般能量的一种保守体系的真正的和持久的统一体，从这种统一体应该引申出它的一切特点，既作为它的各个部分也作为它的作用。一切其他的自然规律都服务于宇宙的生命规律，正如可以归结为力学的规律服务于任何有生命的部分（一个个体或一个物种）的生命规律，在可归结为力学的规律里，生命规律得到实现。一方面科学愈具有普遍性；另一方面它愈是把它的方法扩展到有机体组织，在这个意义上，它就必然愈是富有哲理性。与此相反，某一种哲学的自然观的主要内容是简单的和必然的，它可能在自己吸纳科学的原则的程度上，仅仅导致形形色色的和相对的——偶然的真理。它必须显示生命及其种类的类型，但是，生命的种类至少会是现实的普遍性（理念）的仿制物，因为整个生命就是普遍向特殊的发展。

一切科学、因而也是一切作为科学的哲学，都是理性主义的。它们的课题是一些思想的产物，是一些构想。但是，一切哲学、因而也是一切作为哲学的科学，都是经验主义的：在判断力上，根据这种判断力，整个存在必然被理解为作用，生存被理解为运动、变化的可能性、可然率，必然性被理解为真正的现实，不存在的事物（to me on）被理解为真正存在的事物，因此，被彻底地按照辩证的方式来理解的。经验主义的和辩证的方法相互要求和相互补充。二者都纯粹与倾向有关系，彼此相遇，相互斗争，相互结合，然而，这些倾向最终只能被理解为心理学上的事实，或者毋宁说，是众所周知的。因为我们把人的意志理解为我们自己的意志，并且把人生的命运理解为由这种意志组成的整体，哪怕受到其他的自然界的不断的和严格的制约，因此，这两种方法只有在人的普遍的和个体的心理学里经受检验。普通心理学的事实就是历史的和现实的文化，这就是人类的共同生活及其事业。

只有作为事实的堆积的历史自身，既不是科学，也不是哲学。然而，一旦在它当中可以发现人类的生存规律，它就二者皆是。它是各种事件的整体，其开端和终止只能听任极不确定的揣测去捉摸。对于我们来说，未来几乎要比过去更加模糊不清。我们所感觉到的当前的东西，我们必须首先观察，并且努力去理解它。但是，大部分进入这个像大自然本身一样既是公开的又是神秘莫测的领域里的严肃认真的和值得尊敬的工作，由于在这方面采取一种无偏见的和准确的理论态度的困难，工作的价值常常受到影响。主体距离他所观察的对象太近。这方面包括很多努力和实践，也许甚至包括理智的一种天然的冷酷，才能用求实的冷漠的态度去审视这类现象，自然科学家就用这种态度去注视一种植物或者一种动物的生命过程。即使有学问的和持批判态度的读者，一般也不想知道，按照作者的观点，事物怎么会是这样的，如何变成为这样的，以及将会变成什么样，而是宁愿按照自己的观点，认为事物应该是怎样的；因为人们习惯于看见，事物应该向他的观点看齐，这在某种界限内可能是不可避免的，但是，人们没有注意到，有意避免这种危险是科学的特征。人们几乎期待和要求采取一种党派的立场和剧烈的雄辩，而不是采取不偏不倚的旁观者的冷静的逻辑和平静的心态。例如在今天的社会科学中，尤其是在德国的社会科学中，把方向的斗争引入到理论的基础上去。在关于实践和立法的辩论中，人们把理论的基础作为针锋相对的倾向而津津乐道，甚为得意。在那里，怀着或多或少诚意（bona fides）的对立的利益和阶级的代表，作为针锋相对的信念和主义的代表，同时作为政治的技术原则，可能相互承认。这些分歧在主体的道德的感觉和趋向的范围内，有时也有着一种更深刻的原因，道德的感觉和趋向同其他的激情一样，都不许干扰对事物的客观的观察。

但是此外，鄙人感到，（略举最重要的例子）个人主义的和社会主义的类型的学说的对抗，对于认识当前生产和商业制度的切实情况和理论，都至关重要，类似于医学家们想把对抗疗法和顺挚疗法移植到生理学里一样。毋宁说，必须从所有这类传统的争吵中解脱出来；必须完全置身物外，必须像用望远镜和显微镜那样观察物体和运动。在文化之内，物体和运动相互间是十分不同的，一方面只能作一般的和整体的研究，如在自然领域（Natura rerum）里，天体运行轨道，与此相反，基本有机组织的各部分和生命过程，都是可作具体入微的特殊研究的。对宇宙的观察来说，历史本身无非是一个行星的命运的一部分，是有机生命的由于日益变冷而变得有可能发展的一章。对于最狭隘的观察来说，它是我的日常生活的环境和条件，是作为人的活动和行为，我目睹耳闻所发生的一切。

这些观察试图把经验的哲学和辩证的哲学放到一个焦点上去。生命的必然性，人性的热情和活动，其基本的存在在两者中是一码事。理性的原则也关联到它的普遍性，不过起初未作任何时间的和地点的确定，理性的原则曾经从完全分离的和自为地以理智的方式奋发向上的（随意的）个人的天然条件出发，时而试图确定他们的意志在理念上的关系和结合，时而试图确定由于在交往中的这种接触现有的能力或财富状况的改变。前者致力于这种关系的形式的结果，是纯粹的法律科学（自然法），它可以与几何学相媲美，后者致力于它们的物质的状况，是政治经济学，它可以与抽象的力学相媲美。它们的应用是阐释社会的现实条件，人的事务和关系愈是由于文化而变得更发展和更错综复杂，它们的应用就证明对于理解和处置这种条件会更加富有成果。然而，几乎整个迄今为止的“有机论的”和“历史的”观点都与两者针锋相对，持否定态度。

当前的理论企图吸收它们，使它们保持对自己的依附。但是在这方面，如同在其他的任何方面一样，它也只能作了些潦草的暗示。论题的错综复杂太过于令人喘不过气来。现有的千篇一律的思想模式必然不是被重视它们是多么正确，而是很看重它们是多么有用。不过，只有未来的论述才能验证这一点。我个人希望自己能有力量和勇气来做这件事。对于引起误解的解释、自作聪明的随意利用，我个人是不负责的。不习惯于用概念思维的人们，最好免开尊口，别对这类事情下判断。但是，在当前的时代，几乎很难期待这种“免开尊口”会比期待任何其他的不作表态还好。

我本来能轻而易举地写作专门的一章，来论述我在这里没有谈论的、促进我的思想发展的影响。在真正的社会科学里，影响是形形色色、多种多样的。有几个最重要的姓名出现在偶尔的引文里。但是，我也想提一提，A．孔德和赫尔伯特·斯宾塞的伟大的社会学的著作，在我前进道路上陪伴过我。在他们的著作中，前者更多地在史前的基础方面，后者更多地在历史观方面，都有其弱点。这种弱点更加直接制约着这两位学者，而不是受到他们知识进步的制约，他们以过于片面的方式来描述人类的发展（尽管孔德后期的作品作了更加深刻的观察）。

此外，我还要提一提，我曾一直热情地注视过、现在也还注视着A．舍夫勒和A．瓦格纳及他们的重要著作。然而，依我之见，这两人一般似乎与罗特贝图斯的深刻的政治观察相一致，而不像后者认识现代社会的（只有通过整个理论的和立法的善良的意志才能纠正的）病态进程。

但是，毋庸讳言，我的观察也从三位很出色的作者的作品中得到最深刻的印象，发人深省的、富有教育的、提供确证的印象，他们的作品相互间很不同，即：

1．亨利·梅因先生（《古代法》、《东西方的农村社区》、《早期的制度史》、《早期的法和习俗》），他是一位视野最广阔的、哲学的法学史家。但我对他的明白易懂的警句不得不表示遗憾，即他用一种不公正的反抗去对付那些不同寻常的启示，从巴赫奥芬（《母权》）到摩尔根（《原始社会》）。此外，家庭、公团和一切制度的原始历史，他都有深入研究，不过我认为，他对现代（社会）状况的判断太过于乐观。

2．奥·基尔克（《德国的合作社法》,3卷，此外还有《约翰内斯·阿尔图修斯》和若干在杂志上的论文），他的学识一直得到我的不断的羡慕，他的判断一直得到不断的敬重，尽管我在他的著作里很少找到对我来说重要的（经济主义的）观点。

3．正是在这方面最引人瞩目的和最深刻的社会哲学家卡尔·马克思（《政治经济学批判》、《资本论》），我宁愿更加强调他的姓名，因为那些很精明的人也没有原谅他的所谓的乌托邦的幻想，他为最终克服这种幻想而自豪。（但是，这位思想家参加实践的工人运动，这与他的批评者毫不相干，如果他们认为这样做不道德的话，谁来关心他们自己的不道德呢？）我本人采用这种方式所表达的思想：文化的天然的和（对我们来说）已经逝去的、然而总是作为基础的结构是共产主义的，现实的和正在形成的结构是社会主义的。我认为，那些真正的历史学家，只要能最敏感地了解他们自己，这对他们并不是陌生的，哪怕只有这位资本主义生产方式的发现者能够使这种思想变得清楚而深刻。我在其中看到了事实的相互关系，它是如此自然，犹如生与死一样自然。我多么乐意享受生活，怨恨死亡：看看众神的命运，欢乐和悲哀就烟消云散。我孑然一身，与术语和定义为伴。但是，人们很容易理解：在历史和文化里没有个人主义，除非它派生于共同体，并且仍然因此受到制约，或者它创造并支撑着社会。问题纯粹是个人同人类的这种针锋相对的关系。

因为我认为，这种思想肯定也是我自己的思想，因此，重要的是我不必担心会对这部极不完善的作品进行批评。我个人感觉，认识的或者不认识的读者的个人意见更令人关心，这种意见会在某种同情的意义上令人感动，或者催人奋进。从中可以得到很多补益：对我来说，至少是奖赏和新的激励。因为尽管人们可能会努力探索真理，情况仍然如此：“关于事物的意见的一切东西，都属于个人，而我们仅仅知道，信念并不取决于认识，而是取决于意志，除了他认为合适的、因此也是会承认的东西外，没有人理解什么东西。在知和行里，偏见决定着一切，正如他的名称所表明的那样，偏见就是调查研究之前的判断。它是对符合或违背我们自然的东西（我们的本性）的一种肯定或否定；它是我们的有生命的东西的一种快意的冲动，追求真，也追求假，追求我们感到与我们和谐一致的东西。”（歌德：《颜色论》）

关于本书的第二篇，我不得不说明一下，在系统安排上，把它放在第一篇之前的位置会更正确些。我有意宁愿采取这种安排。两者互为补充，互相阐释。最后，根据一项承诺，我必须再补充说明：本文的第一稿（不过这几乎已经不留下任何痕迹）于1881年曾经呈交给基尔大学哲学系，作为我的教授资格论文。

胡苏姆/石勒苏益格—荷尔斯泰因

斐迪南·滕尼斯1887年2月写于梅拉诺的上麦伊斯