二 概念：中国性文化史研究的古今中外“对接”

（一）循名责实：古今与“性”有关物事的命名与言说

如上所说，英文sex, sexual, sexuality各有所指所司，中译sex为生物学分类之性，sexual为性所属的，sexuality更复杂，涵盖文化行为的性态、性向、性欲望、性体验、性行为、性关系诸涵义。中国古有“性”一词，但古之“性”非今之性。考“性”及与之有关的表述与物事，有身/心、性/命、欲/情、伦/育之属。下面拟将与四对概念相关的各家（准确地说，还是以先秦两汉儒家为主，其他有关学派作为参照）命名及论述胪列并简析之，作为今天研究本土性文化分析范畴、概念提炼和研究思路的起点和基础。

1．身/心

身：儒家认为“身”是性（色）存在的物质基础和实现社会伦理目标的资本。在儒家话语中，将“身体发肤，受之父母”的物质之“身”（肉身，血肉之躯），既视为性表达行为的物质基础，又认为是需要“食色”滋润才能存活的实体——人们实现人生社会伦理目标的物质资本，如行孝，既要爱惜受之父母的身体发肤不能轻易损伤，但也应必要时舍身行孝进而尽忠报国。

儒家肯定人的身体具有饮食与色性需求的本欲本能的正当性，但不能超过中和度数，如沉湎于过度的色性就沦为“淫”（过度）了，可能导致损身丧命的后果；作为预防和救济措施就是“节欲”“戒色”，孔子告诫血气方刚的年轻人更要“戒之在色”。由于现实中特权者既不愿放弃色欲肉体之享受，又追求身体长久留存，于是又发明永恒享受保健长寿的性医学、长生不死的道教炼丹术、羽化成仙的神仙术等技艺方术，再经过千百年的实践和融通，于是将色性满足、健康长寿、不死成仙的诉求寄托于能毕三功于一事的房中术，于是集保健、修炼、愉悦、生育于一体的性理论和技巧出现并臻于成熟。

“房中”一词，始见于《汉书·艺文志》: “房中者，情性所及，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。《传》曰：‘先王之作乐，所以节百事也。’乐而有节，则和平寿考；及迷者弗顾，以生疾而陨性命。”房中术经过汉初盛极一时的“黄老之学”的性医学、道教内修的修炼术，成为集医、道、方术、儒于一体的采补健身、修炼成仙、坐胎生子以至后代权贵们纵欲行乐的色情技术。房中理论属于性哲学范畴，是关于男女阴阳动静刚柔在性关系上的论述与性实践的总结，接近当今的性医学与性行为概念。

心：孟子说“心之官则思”，思想与思考是支配身体行为的。既然心支配身，所以孟子提出以善养心，作为善之良知良能是先验存在于心的，人生来就有“四善端”——仁义礼智及其心灵之源（端，起点）——“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“养心”才能保住善端并发扬广大成为圣贤，而“养心莫大于寡欲”，寡欲能使心所存之善少流失，多欲却造成所存善心减少。“尽心”“养善”提高“知性”方能“知天”“事天”和“立命”。这样身心就统一起来了。董仲舒进一步提出“心”必须主宰“身”，就像国君主宰臣民一样，“身以心为本，国以君为主”，必须养积精气（清）主宰血气，才能“形体无所苦，然后身可得而安”。

儒家清心寡欲的论述与诉求历来都是大打折扣的，与当下性论说的个人主义的自由选择更是南辕北辙。

2．性/命

“性”：在古代是一个哲学概念，“性”是指人生来具有的本性。从先秦开始，诸子百家对性之善恶的论辩不绝如缕。如上述孟子主“性善”，人生来就具备四“善端”。《礼记·中庸》说“天命之为性”，是指或由意志之天赋予或先天所具备的人性。孟子认为人的差别就在于是否能尽心养善，能养善心就保持了善性；善性放佚则需要礼来调节。告子则认为人“生之为性”，“人性”不分“善与不善”；他强调“食色，性也”的欲望满足的正当性，人对欲望的控制是靠“内仁”“外义”调节，而非孟子所说的人“天生（命）的性善”。荀子更进一步论断“人之性恶，其善者伪也”；人生而具有“好利” “避恶”的本性，在于人“生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。既然趋利避害、耳目之欲、声色之好是天生的，必须靠后天的学习修养来节制恶的天性，这就回答了人性本恶，善是后天人为——学习修养的结果。《礼记·礼运》直接点明“饮食男女，人之大欲存焉”，承认“男女”之事是与吃饭喝水一样重要的本性，是人生最重要的欲望满足与快感所在。西汉董仲舒把“阴阳”概念引入儒家人性观，把人性两分为“阳善”“阴恶”，善是效法遵天而生，不善是违背天道的产物。东汉的许慎也认为，“性，人之阳气，性之善者也”。

“命”：在儒家的话语系统中，一是指“天命之为性”（《礼记·中庸》）——“人所秉受”的命运、先赋条件或机遇，如贫贱寿夭与人之秉性等；二是指“性”之“变”，保存天地阴阳之善就是“天性”，而“分于道谓之命”，与“形于一谓之性”相对举——换句话说，天地阴阳之道在人身上发生变化结出之果，具有共性部分就是“性”，不同情境造就的具体人的秉受和机缘就是“命”，也就是差异性；还有一层意思，从主体对外界的反应来看“命”的不同，有的人能知命而控制声、色、臭、味、安逸等欲望，有人却从欲而不知命，违背人伦礼教私奔乱伦；“命”还有高远莫测不可抗拒的冥冥中的宰制力量即“天命”的意义。

3．欲/情

欲：先秦两汉儒家对性、情、欲论述连篇累牍，就发生学而言，儒家易说将阴阳动静交感作为性与欲之由来。《礼记·乐记》谓：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”说的是人的本性喜静，静态的性是善的、无欲无念的；性感于物而产生欲，欲望过盛又不能节制，就会泛滥戕害人之善性。像“饮食男女”“人之大欲”的本欲本能，就是通过眼耳口鼻舌身接受外界刺激引发了七情六欲。对过剩的欲望是需要节制的，孟子倡寡欲，荀子靠节欲，董仲舒认为只靠自省的克己和后天的教育还不够，必须“谨于正名”，实行“王教”，尽心“制度节制”才能奏效。

情：儒家认为情由性生：静态的性感于物产生欲，欲产生情。“何为人情？喜怒哀惧爱恶欲。”人的七情六欲中之“大欲”就是“饮食男女”。董仲舒具体论证“情”由“欲”生的逻辑：他把人性称为“质”，“性者，生之质也，质朴之为性”；然后又把“质”分为“阴” “阳” “善”“恶”——性属阳，情属阴；性形之于外就是仁善当属阳，情形之于外就是贪恶当为阴。对于贪恶之情，不仅要求个人克制，更需要制度节制。他在著名的“天人三策”中从性、命、欲、情论证情在其中的位置和制约策略：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之为情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也……”

从董仲舒开始，汉代儒学与阴阳学派融合解释性命情欲已成大势所趋，将“性”定义为阳、善、质朴、静（平和），而“情”则归入阴、有欲（恶）、躁动、需要节制的，“欲”似乎处于性与情的中间状态和中介作用，然更多具有偏于情的流动性与不确定性，因而对欲和情更注重节制，如表1所列。

4．伦/育

伦：就是人际关系与伦理规范准则。孟子谓“男女居室，人之大伦也”，由男女成婚同居一室成为夫妇的性/性别伦理，是人伦关系上最重要的，因为由夫妇生儿育女，然后才派生出父子、君臣、兄弟、朋友等诸种伦理关系；没有夫妇关系就没有父子、君臣等一系列的人伦序列。伦理关系除了靠天然伦常情感得以维系外，秩序更需要制度规范的制约，如正式制度的典章礼度、仪式和非正式的风俗、道德等。董仲舒把人伦也纳入阴阳大系统中，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”；“王道之三纲，可求于天”。育：就是生育，是通过男女居室——父母之命，媒妁之言的男婚女嫁合法程序，达成合两姓之好，以完成上以祭祖先、下以传后世的父子相传世系交接的家族传承使命。

总之，四对概念，各有所赋，又有关联，且或直接或间接与今天所说的性（sex/sexuality）联系起来了。作为形而下的“身”，是人的心、性、情、欲、行的物理基础；支配身的“心”，乃是形下与形上结合的心理和思想的动力之窗，善心未泯营养质朴阳属纯善的“性”是人所共有的；然而“命”使人分道扬镳而品性际遇不同；纯善的性因感于物动而生成阴气所染的七情六欲，“情”比“欲”更具有恶的成分，只有通过人的内节和外制才能除恶浊之情欲以保身明伦；人伦之大，发端于夫妇居室、夫妻交接、生儿育女，这才是传宗接代、修齐治平的家国之本。这就是我们谈论本土华族性文化史最重要的语境、话语的根基和现实性实践的源头。无论研究过程中核心概念和基本分析范畴的确定，还是研究路径的考虑，都至关重要。

（二）“阴阳”：作为中国性文化研究的核心概念

1．“阴阳”之性在中国性文化史研究中的特别位置

“阴阳”这一对范畴是“阴阳乾坤说”的简化或曰合流的结果，是中国两性文化的基因，不仅是性关系更是伦理纲常的基础。这里简单讨论其合流过程与等级架构的完成。

（1）儒家之易学与阴阳学的合流：汉儒董仲舒存“阴阳”而舍“乾坤”

《周易》以“乾坤”取代商易“坤乾”之序并赋予父权时代之性别意义为基础，逐渐整合进先秦和汉初的阴阳学说、黄老之学和道家学派思想，到西汉中期，阴阳（五行）说与易学的乾坤说逐渐混同为一，以致“阴阳”逐渐取代了“乾坤”。汉武帝独尊儒术，正是阴阳说被主流意识形态接纳并夸大为普遍适用的二元宇宙观（世界生成论）和认识论（天人、阴阳等序列的二元结构），“阴阳说”的三要素——“阴”“阳”“合”和三原则——“别阴阳之体”（本体论，认为“阴阳”二体有刚柔、优劣、尊卑、贵贱的差异）、“重阴阳之化”（方法论，在阴阳交感化生中强调阴为阳用）、“主阴阳之合”（目的论，达到阳主阴从的和谐秩序）至此基本完备。需要指出“阴阳”和“乾坤”位序的不一致，商周更迭之际，《周易》将商易《归藏》亦名《坤乾》的位序颠倒为“乾坤”。《周易》首卦为乾，坤居其后，这与笔者对这里商周之际性别制度考察中的发现是一致的，父权制在周代的确立必然反应在哲学层面，而以自然现象观察发端的“阴阳”序列仍保持不变，延续至今。

（2）“阴阳”与黄老之学

至于阴阳的顺序没有改变，除了自然现象的客观观察与社会现象变动牵动哲学论证之外，还有一个原因，与汉初延续下来的黄老之学盛行有关——“阴”的价值得到格外重视甚至超过了阳。《黄帝四经·称》说：“阳法天，天贵正，过正曰诡，（缺四字）祭乃反。诸阴者法地，地[之]德安徐正静，柔节先定，善予不争。此地之度而雌之节也。”意思是说，尽管法天的阳代表正的价值，但阳是不稳定的，过正就滑入邪僻，越过度数之边际就走向反面。而阴效法地，地德具有安徐正静的“柔节”，重给予而不争，具有地的法度而坚守“雌节”。在老子的思想脉络中，“阴柔”是作为正面肯定的道与德看待的，而《黄帝四经》之《十大经·雌雄节》文中，将阴柔的雌节所具备的和顺、廉、恭与阳刚的雄节特征炫耀、傲慢作鲜明对照，后者显然被赋予更多的负面意义。

（3）汉初道家与儒家在“阴阳”等级与价值架构的异同

黄老之学认为阴阳是统领天地人事的总纲，对阴阳大义的系统表述集中在《称》经一文，这里将《称》之“阴阳”观与《周易》易传之“阴阳乾坤”说进行比较如表2所列。

显然，“黄老之学”阴阳架构模式比“易学”的阴阳乾坤模式给我们在性关系模式上会有更多的启发。在中国思想文化中，阴阳是贯通天道、治国之道、人道，同样也涵盖了性/性别关系之道的哲学观与方法论，研究性文化史，不能不把阴阳作为核心概念进行观察、分析与阐释。

2．概念的“接轨”与改造：在移花接木中开拓中国性文化新路

根据中国历史的实际进程，借用福柯的“肉体生命”“人种生命”和“享用之性”来观察、思考并界定中国性经验史发生的场所、内容、方式与功用，并补充福柯对“权力”的虚张声势而忽视性压迫的现实的局限，拟沿三条路径考察：

（1）肉体生命中的阴阳之性：受福柯的“快感”与“享用”之“性”的启发，从“阴阳交感”之“普世大乐”到“采阴补阳”的男性性别自利，这是一个从个体性事情欲关系与性行为方式视角进行考察的角度。

（2）人种生命中的阴阳之性：受福柯“生命历史”和“生命政治”的启发，回到中国语境，看到从“阴阳化生”到“阳施阴育”的“精种霸权”的家庭内生命繁衍的历史过程中的性关系和运作，这是从生育史考察性文化的视角。

（3）打破空间的阴阳之性：“打破空间”是指越出纯个人之间（以愉悦快感、保健修炼为中心）和家庭范围（以生育和世系传承为目的）的性行为、关系和价值模式，回到一个特定的以声色才艺身体进行管理控制和金钱权力交换的诸方式，包括宫廷、官方、民间的阳享阴献的官私娼妓制度文化及妓业体制中实践着的男享女献（身、色、才、艺、情）的性政治经济情欲关系。这是从社会的性政治经济文化交叉考察的视角。