第二节 传统认识论观念与西方认识论观念的结合

明末开启中西学术会通，在知识与认识论观念两个层面上展开。客观而言，知识活动不能摆脱认识论观念而进行，两个层面的会通是同时进行并相互影响的。澄清后一个层面的会通是阐明明末中西会通的一个关键，特别是阐明明末中国科学发展与传统儒学和西方哲学在基本概念、理论和研究方法等方面相互衔接的至关重要的环节。在明末中西会通中，中西学者都采用了儒学格致学说中的基本概念“格物穷理”，并从认识论的角度来使用，形成格物穷理认识原则。

一 “格物穷理”源流

“格物穷理”来自“格物致知”（又称“格致”）。“格物致知”是儒学的核心概念，源于《大学·礼记》。就《大学》本意，“格物”与“致知”是同义，即“衡量事物的本末先后”。“格物”和“致知”具有重要的理论意义，汉宋明清诸儒多提出各自的解释，影响广泛的是程朱理学与陆王心学的两种解释。

程颢、程颐阐发《大学》，提出“致知在格物”，释格物为穷理，并以穷理之方法即通过读书、论古今人物或应接事物等学习、实践活动，经过日积月累而达到顿悟。这实际上是求助于直觉。朱熹发挥程颐观点，撰写《补格物传》，进一步分析“格物致知”。他解释“格物”为“即物穷理”，将“格物”区分为“即物”“穷理”两个环节，将“格物致知”解释为“即物穷理至知”。即物—穷理—至知是三个重要且分立的环节，具有逻辑的先后。这样，就出现了“格物穷理”概念，指直接探究事物，穷尽其中之“理”。穷理之后，便得到“知”。后来学者多以“格物穷理”等同“格物致知”。

在程朱理学的解释中出现了两对相对的概念，即“物—心”与“理—知”。

就“物—心”的解释，程朱承孟子的“心物对举”观念，来区分“心”和“物”。“心”作为人的思维，“物”则是思维对象，既包括具体实物，也包括其他各种事物，而其中最为重要的是人事。就“理—知”的解释，程朱以“理”为世界的最高本原，又强调万物都有理，且万物之理同一。程朱解释“知”即主体的认识能力，又是认识内容。而且，“知”是主体所固有的，不会因主体之外的“物”所改变，但却要通过“格物”来得到。

程朱理学之“格物致知”将“心—物”“知—理”做了主客二分，强调主客体间的统一性。这实质上是认识论的基本要求。程朱理学以“理”为世界本原，因而就不得不将认识论上的主客统一建立在客观唯心主义的基础之上。欲“致知”，则必“穷理”，而“穷理”则必“格物”（也就是“即物”），形成“格物—穷理—致知”的认识链。这就为认识主体之外的客观世界打开了一扇窗口。虽然，在程朱理学中，“物”的重点是人事，“理”的重点相应为道德准则，“知”的重点也相应为道德认识，但程朱理学“格物致知”毕竟肯定了外在客观事物和物理以及相应的“知”的存在（即“所以然”）。这就为徐光启区分事实认知与道德反思奠定了基础。

与程朱学说不同，陆王心学的“格物致知”学说从主观唯心主义的角度坚持“心—物”“知—理”的对立统一。王守仁提出：“致知”是致良知的过程；“格物”是事物得其理的过程；就逻辑上而言，“格物”在“致知”后。所以，王守仁认为格物仅仅是内心修养功夫；格物致知仅仅是将良知扩充到底的过程。王守仁以“良知”为“天理”，因而，与程朱恰恰相反，他将认识论中的主客统一的基础指向了主体，从而彻底关闭了程朱曾打开的认识外物的窗口。王守仁的“良知”是“无虑之知”，是先验的道德认识、主体自觉性和内在的道德判断能力，因此，王学“格物致知”就变成了伦理学上的道德修养与实践方法，从而大大降低了其认识论价值。

王学末流玄虚空疏，在明末即遭到东林学派等有识者批判。东林学派提倡经世致用之实学，提倡“反虚归实”，重扬程朱“格物致知”学说，提出“一草一木皆有理，不可不格”。在这样的思想与学术背景下，徐光启与利玛窦等人在中西认识论观念上进行会通，提出格物穷理原则。

二 徐光启等提出的“格物穷理”原则

在《译〈几何原本〉引》中，徐光启、利玛窦阐述了其“格物穷理”见解。

夫儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理尔。

物理渺隐，人才玩昏，不因既明，类推其未明，吾知奚至哉。

前一句显然是取用程朱理学的“格物—穷理—致知”之说，强调认识由客观事物自身出发。其宗旨是通过实践经验达到顿悟，即“二程”所言“须是今日格一件，明日又格一件，然后脱然自有贯通处”。

下一句提倡“因既明，类推其未明”的格致方法。这与程朱格致方法相去甚远，所提倡的是理论思维的推理方法。这种方法就是产生于古希腊时期，并在中世纪神哲学中广泛应用的三段论演绎推理。

上述两句简要地概括了“格物穷理”观念。其开首就说“夫儒者之学”，表明这两条认识原则是针对整个认识而言的，因为在古代中国，儒学就是一切知识的总和。既然是针对一般知识的取得而言，徐、利二人显然是将此观念作为一般的认识原则来使用了。前一原则对明末中国学者来说是不言而喻的，但后一条却是陌生的。这两条格物穷理原则与托马斯神哲学认识论也有差别。托马斯继承亚里士多德认识论，特别是继承了其中的演绎推理认识方法，并将之作为理论认识的重要工具。托马斯还继承了亚里士多德的“知识开始于感觉”的观点。这一观点与程朱“即物穷理”观点有相通之处。这正是利玛窦可以接受第一条格物穷理原则的根由。因此，此二条格物穷理原则对利玛窦等传教士来说，并不造成认识论上的较大冲突。然而，对徐光启等中国学者而言，则有着全新的意义。

徐光启接着就《几何原本》的具体应用详细阐述了后一原则。

今详味其书，规模次第洵为奇矣。题论之首先表界说，次论公设、题论所具。次乃具题，题有本解，有作法，有推论。先之所征，必后之所恃。……一先不可后，一后不可先，累累交承，至终不绝也。初言实理，至易至明，渐次积累，终竟乃发奥微之义。若暂观后来一二题旨，即其所言，人所难测，亦所难信。及以前题为据，层层印证，重重开发，则义如列眉，往往释然而失笑矣。

“以前题为据，层层印证，重重开发”就是命题的演绎，是由前提推出结论。如此格致，便可以“发奥微之义”，且“义如列眉”般清晰。“义”是与格致相关的重要概念，并且与“理”是同一概念。因此，徐光启言“发奥微之义”是指阐发事物隐秘的理；“义如列眉”是指事事物物之理都一一清晰。在程朱格致学说中，“理”也指自然规律。徐光启即用此义。

关于这两条格物穷理原则的关系，徐光启与利玛窦二人在《译〈几何原本〉引》中做了如下阐述：

彼士立论宗旨，惟尚理之所据，弗取人之所意，盖曰理之审，乃令我知，若夫人之意，又令我意耳。知之谓，谓无疑焉，而意犹兼疑也。然虚理隐理之论，虽具有真指，而释疑不尽者，尚可以他理驳焉；能引人以是之，而不能使人信其无或非也。独实理者明理者，剖散心疑，能强人不得不是之，不复有理以疵之，其所致之知且深且固，则无有若几何家矣。

提出“格物穷理”以实理为据，而非据虚理、隐理、人之所意。他们认为认识是从事物实理入手，展开推理。也就是说，在认识过程中，前一原则的运用先于后一原则。徐光启与利玛窦等参与会通的中西学者并没有形成一种全新的完整的认识论学说，但这两条格物穷理原则无疑是对中西哲学认识论会通之贡献。此二条原则的运用便转化为“格物穷理”方法。方法与原则是一致的。

查继佐评徐光启为学：“求精责实四字，平平无奇。”其中“求精责实”恰当地反映了徐光启在治学活动中对上述格物穷理原则的贯彻。

三 “格物穷理”原则的局限与作用

徐光启、利玛窦的格物穷理原则存在明显的缺陷。近代以来的人类认识，特别是科学认识主要是借助归纳推理与演绎推理两种方法来实现。徐光启与利玛窦的后一原则强调了演绎推理，但其前一原则却与归纳推理无涉，只是重复了程朱格致学说的“即物穷理”。正如前边分析的，这一原则除了强调认识必须由躬行、实践开始以外，就是诉诸直觉，而没有给出任何由具体认识上升到一般认识的方法规则。然而，直觉是不常有的，且因人而异，不具有普遍性，因此，难以形成一般规则，难以在认识中加以利用。这样，两条格物穷理原则就呈现一明一晦、一兴一废的状况。一条原则清晰明了，容易运用，而另一原则隐晦不明，难以运用。事实上，在徐光启后半生的治学中，他推崇并着力实践的就是后一原则。他对前一原则的实践仅体现于他的农学与历法实践活动。但他在这些研究活动中的独创性理论见解是相当有限的。这与前一原则隐晦不明所造成的限制有很大的关系。

对两条格物穷理原则，徐光启更推崇后者。徐光启曾明确阐述演绎推理在认识中的作用。

其一，演绎推理可以依据一定的格式（定法）进行推理，使思维严密。这对于认识任何事物都是重要的。他在《几何原本杂义》中说：

下学功夫，有理有事。此书（指《几何原本》——引者）为益，能令学理者怯其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思，故举世无一人不当学。……能精此书者，无一事不可精；好学此书者，无一事不可学。

其二，徐光启还认为，《几何原本》中的演绎推理可以提高人的认识能力，经世致用者应学此方法。他说过：

人具上资而意理疏莽，即上资无用；人具中材而心思缜密，即中材有用，能通几何之学，缜密甚矣！故率天下之人而归于实用者，是或其所由之道也。

其三，运用《几何原本》中的演绎推理可以发现“实理”，得到“真知”，反过来，则可以帮助人认识到“致知”上的虚妄。徐光启为此特别强调了四点：

几何之学，深有益于致知。明此，知向所揣摩造作，而自诡为工巧者皆非也。一也。明此，知我所已知不若吾所未知之多，而不可算计也。二也。明此，知向所想像之理，多虚浮而不可挼也。三也。明此，知向所立言之可得而迁徙移易也。四也。

“向所揣摩造作”之知和“向所想像之理”，经不住演绎推理的考证，因而“皆非也”，“虚浮而不可挼也”；演绎推理的结论都蕴含于前提之中，而前提提供的“知”是有限的，因此，“我所已知不若吾所未知之多”；“知向所立言之可得”非有推理而来，难以确定，“迁徙移易”。

徐光启对其在认识论上的这一重大发现，有着非常明确的自觉意识。这也正是他为何在其众多著译中唯独对《几何原本》极为赞赏的原因。他曾说：

此书为用至广，在此时尤所急须，余译竟，随偕同好者梓传之。利先生作叙，亦最喜其亟传也，意皆欲公诸人人，令当世亟习焉。而习者盖寡，窃意百年之后必人人习之，即又以为习之晚也。

果为其言中，后世学者不但从此书学习几何学，亦多从此书学习演绎推理和公理化方法。席泽宗先生在评价徐、利所译《几何原本》时说：“他开辟了与历来传统大不相同的演绎推理的思维方式，与后来严复所介绍的归纳法相结合，成为马克思主义辩证法未来到中国以前的两种主要科学方法。”此评价肯定了引入演绎推理的积极意义。竺可桢先生对此也有敏锐的洞察：“光启从事科学自几何着手，而几何学是很富有演绎性的。”

两条格物穷理原则实为徐光启、利玛窦对中国哲学认识论的一大贡献。徐光启已深刻认识到演绎推理在认识中的重要作用，对其原则和方法给予明确阐述，并将之广泛运用于对事物的认识之中。格物穷理原则对后来的天文、数学、地理等学科的学者产生了广泛而深刻的影响。格物穷理原则还被徐光启等明代学者用于修身事天之学的会通。修身事天之学指伦理学、经济学、政治学与神学等。

利玛窦等耶稣会士所接受和传播的是中世纪正统天主教理论——托马斯主义。该理论是综合神学和亚里士多德哲学，运用三段论演绎推理构造成的严格唯理主义体系。三段论演绎推理为天学提供了最重要的论证和阐述方法。徐光启对此有着明确的认识，因此，从其格物穷理原则出发，他肯定修身事天之学，并积极以之补益王化。徐光启在《辨学章疏》之中给出了论述：

其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以中小慈爱为功夫，以恰善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报，一切戒训规条，悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真，去恶必尽，盖其所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇中故也。

提出天学之上帝、神修、天堂地狱、灵魂得救等观念都是至上的天理，而对这些天理的认识就可以完善道德伦理。其根本在于“盖其所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇中故也”。可见，天学所言之恩、之理的“明白真切”是其有此功效的来源。正如前述，托马斯神哲学通篇采用三段论的论证形式，而徐光启恰好对此方法极为赞赏，认为由此得出的“理”都是明白无误的“实理”。

明清时期，格物穷理原则会通了中西双方的认识论观念，其中不但包括中国传统格致要求——“即物穷理”以及诉诸直觉的认识方法，而且包括西方对于概念和命题的明晰准确的要求以及通过演绎推理获得含义明晰准确的概念与命题的方法。格物穷理原则是作为一般认识论观念而存在的，由之产生了直觉认识方法和演绎推理方法。在具体的运用中，前一方法不能形成具体规则，难以使用，而后一方法则被广泛使用。当时学者自觉地将格物穷理原则运用于具体领域的知识会通之中，格物穷理原则在当时的知识活动中发挥了重要的认识论指导作用。